О времени. О традиции. О писаном и неписаном праве.
Ответы на три вопроса Константина Сигова | Автор позволил себе дополнить эти ответы, написанные в 1990–1991 годах
и опубликованные тогда же в киевских изданиях, некоторыми новыми размышлениями.
| 1. О времени
– Вы помните, Чаадаев начинает письмо Пушкину словами: «Мое пламенное желание, друг мой, – видеть вас посвященным в тайну времени...» Каким образом вы связали бы эти слова с ситуацией современного поэта?
– Насколько я понимаю, «временем» в этом письме Чаадаев называет «историческое время», историю в ее актуальном моменте и актуальном месте, то есть, в России. Вряд ли он здесь имеет в виду ту «тайну времени», о которой размышляли блаженный Августин или Хайдеггер. Можно предположить, что этими словами Чаадаев хочет привлечь сочувствие Пушкина к открывшемуся ему, как теперь говорят, историческому вызову «своего времени»: Чаадаев понял его как необходимость приобщения России к всеобщей христианской цивилизации. Так что естественно было бы, продолжая мысль Чаадаева, говорить о вызове «нашего времени» и о задании поэта в нем.
Но все-таки, не имея в виду «времени» и в другом смысле – хотя бы про запас, вдали, на горизонте – любая мысль о «своем времени», об истории окажется плоской и произвольной.
Что касается поэзии, она связана с «временем» и в том, и в другом его значении. С первым, общим, поскольку она, хотя и не так наглядно, как музыка, тем не менее, представляет собой временное искусство, род организации – или реализации – времени. Об этом часто забывают, когда говорят о поэзии как о явлении Языка. Работа с временем для поэзии не менее существенна. Прежде всего, это дело ее ритма и композиции. И по этим двум вещам, по ритму и композиции, можно различить, что сочинитель знает о времени: это более надежное свидетельство его «посвященности» во время, чем любые его рассуждения на эту тему, вот эти мои, в том числе.
Со вторым, историческим значением времени поэзия связана постольку, поскольку она, что ни говори, – словесность, ее создания входят в ряд языковых, то есть, осмысленных и социально значащих высказываний.
Я начну с первого «времени». Вероятно, первая наша встреча с временем происходит с некоторым запозданием, уже после какой-то прожитой эпохи жизни, долгого младенчества, в котором времени – для нас – еще не было. И эта первая очная встреча с временем крайне болезненна, это шок, травма, катастрофа сознания. Поэтому, наверное, и позднее мы стараемся пореже туда заглядывать: мы как будто идем по доске над быстрым потоком – если посмотришь вниз, голова закружится. Где то, что только что, сию минуту, было?
На самом деле этот образ – уловка, потому что никакого моста над временем нет. Наша память может показаться таким мостом: но она-то и возвращает нас к ужасу времени.
В памяти есть, неотменимо есть то, чего уже нет нигде вовне – и всякое воспоминание, среди другого, непременно напоминает вспоминающему, что и его – того, прошлого – уже нет. У Бунина есть простые стихи об этом.
Там, в полях, на погосте,
В роще старых берез,
Не могилы, не кости,
Царство радостных грез –
Летний ветер мотает
Зелень длинных ветвей –
И ко мне долетает
Свет улыбки твоей.
Не плита, не распятье –
Предо мной до сих пор
Институтское платье
И сияющий взор.
Разве ты одинока?
Разве ты не со мной?
В нашем прошлом, далеком,
Где и я был иной?
В мире круга земного,
Настоящего дня,
Молодого, былого
Нет давно и меня!
Впрочем, вы замечаете, что именно последние две строфы (начиная с «Разве ты одинока»), которые выражают эту мысль – «нет давно и меня» – слабее других в этом стихотворении. Если оно чудесно, то как раз противоположным: светящимся, сияющим отсутствием конца в первых строфах: «свет улыбки твоей» – свет, который «долетает», как если бы речь шла о дальнем звуке, который приносит ветер! И это отсутствие конца – другая сторона того же «времени», но я пока о первой.
Позволю себе рассказать о собственном опыте открытия времени1. Впервые его катастрофичность, его гераклитово течение я поняла года в четыре. Дело было в «Уголке Дурова»: дрессированные мыши на сцене сели в поезд и уехали. И тут я поняла, что они действительно уехали, и с ними уехало все: этого уже не будет никогда. Было, и нет, и не будет. Я проплакала несколько часов по этому поводу, так что родители решили, что я всерьез рехнулась: «Нет мышей! Мыши уехали!» Другой раз такое же случилось, когда бабушка начала какую-то фразу, и ее отвлекли. Я спрашивала: «Что, что ты хотела сказать дальше?» Она не могла вспомнить. Стала придумывать, но это было явно не то. Это прошло. Этого не будет. Никто, никогда, ни за что не вернет тот момент, где начиналась и не успела закончиться фраза. «Что, что, что ты хотела сказать?» – вопила я, надеясь все-таки улизнуть из времени. Кто-то из присутствующих сказал: «Таких глупых капризов я еще не видел». Наверное, мне пригрозили, тем дело и кончилось.
Кажется, это далеко от Чаадаева и вашего вопроса? Но я продолжу еще немного. На этом шоковом чувстве времени как катастрофы, непрерывной пропажи, утраты, растянутой по горизонтали смерти, в конце концов, часто и останавливаются (как у Бродского: «Время создано смертью»). Если это неприятное знание перекидывают вперед, на то, что еще не наступило, и заранее относятся к нему так (и это будет во времени, и это пройдет), получается тривиальный цинизм. Цинический взгляд на вещи мне не нравится не потому, что он некрасив или аморален, а потому, что он неправдив и неумен. В нем забыт или не понят тот ужас, из которого выросло переживание необратимости: ведь это был не ужас небытия как такового, а ужас небытия бытия, ужас того, что не стало того, что было; что то, что есть, уже не есть.
Временное обыкновенно противопоставляют «вечному», непреходящему – но еще радикальнее оно противопоставлено тому, чего вообще не было. Оно, временное, уже по эту сторону Творения. И поэтому разве не справедливее было бы благодарить время? за этот его первый такт, за встречу, за явление чего-то, что иначе, как в нем, во времени, явиться не может.
О долгие проводы – жизнь! –
написано у Елены Шварц. Но так же справедливо было бы сказать и противоположное. «О мгновенная встреча, жизнь!» И само то, что мы не можем смириться со вторым тактом времени, с его «проводами», с тем, что нечто явившееся во времени должно исчезнуть (потому что «здесь», видите ли, «все проходит»!) – само это говорит о многом. Что-то в нас не сдается на уговоры житейского опыта («время лечит!») и живет эта ничем не объяснимая уверенность, что все явившееся является навсегда, и быть иначе не может: в нем такая реальность, что ее пропажу нельзя принять за какой-то «объективный закон», это горе нарушения, это беззаконность, так быть не должно. «Кто жил, в ничто не обратится».
И, возвращаясь к Бунину, с его переживанием настоящего времени прошлого (неловко звучит, но точнее не скажешь) – не только в этих стихах:
И ко мне долетает
Свет улыбки твоей, –
но во многих других и, вероятно, еще ярче в прозе, вроде «Легкого дыхания»... Это восприятие, я думаю, не борется с временем, не идет вспять против его течения, не уходит от него по вертикали «незабвенного»: нет, оно-то как раз реализует потенцию самого времени, его дар являться и быть. Это правильная реализация и линейного характера времени и его необратимого вектора: из того, что не было, в то, что есть. Что стало – то уже есть. И больше того: еще будет. Оно покинуло нас вместе со своим неистребимым бытием. Однажды в Южной Африке я услышала (подслушала) разговор двух местных жителей. Один увещал другого: «С тем, что было, с прошлым мы встретимся теперь уже в раю, а если не так (видимо, его собеседник не мог примириться с уходом чего-то или кого-то и хотел «жить прошлым»), то оно настигнет нас в аду».
Кстати, о «временном» и «вечном». В этих стихах Бунина – вы заметили? –«институтское платье» обладает более сильной поэтической реальностью, чем «плита и распятье». В рискованной рифме: «платье» – «распятье», первое слово явно затмевает, оптически затмевает второе. Ведь «вечное» может быть непрозрачно для нас (или мы для него), может вызывать только холод – а самая «временная», несущественная вещь, вроде форменного платья, открывать дверь в ту благодарность и восхищение, которых, в общем-то, от нас ждут. Такие случаи пережитой, «прозрачной» реальности, как бунинское «институтское платье», лишний раз напоминают, что мир – не пустое, негодное, сплошь профаническое пространство, откуда все святое вынесено в специально предназначенные для этого зоны и моменты времени, в храм, в ритуал...
Что касается чаадаевской мысли о «тайне исторического времени»... Если речь идет о тайне, значит, явное здесь не в счет. Но явного, выявленного – до плакатного лозунга, до журналистского штампа – сейчас столько, что трудно представить, что еще остается в глубине. И то, что выявлено, в самом деле крайне серьезно. Но что с этим делать искусству? Или что ему делать среди этого? Или еще так: что ему делать после пройденного им самим пути? Ведь именно историческое чувство дает понять, какие огромные поля смысла и формы уже истощены к настоящему времени, чего больше не нужно, что уже неуместно, не выдерживает суда новой трезвости (известная мысль об искусстве «после Аушвица»: мы добавим: «И после ГУЛАГа»).
Быть может, столбняк, в котором оказалось художественное творчество в так называемую постмодернистскую эпоху, связан с общей интенцией нашей цивилизации: ее проект – выживание, безопасность (security), благополучие (comfort). Любой, кто предложил бы – в качестве общего проекта – нечто противоположное, выставил бы себя просто водевильным злодеем. Представьте себе этот лозунг: «Скорейшая гибель, крайняя опасность, максимальное неблагополучие». Но тяга к самосохранению, увы, слишком мало соединима с искусством, которое, как и философия в мысли Сократа, тоже в своем роде «наука умирать».
Такая «наука» кажется крайне, безумно неуместной сейчас и здесь: и у нас, и в «первом», и в «третьем» мире, везде по своим резонам. Здесь – потому что еще не преодолен социальный кошмар, от которого умирали без всякой «науки»; «там» – потому что стало совсем непонятно, зачем это нужно, а в «третьем мире» и так умирают слишком легко, от голода, эпидемий, племенных войн и т. п. Художникам нашего времени не позавидуешь: всем не до них. Да и им самим, поскольку они принадлежат к этим «всем», не до себя. Действительно, только великий поэтический дар – и, осмелюсь предположить, великая душа (условие, которое, кажется, не было обязательным для художников прошлого) – могли бы сейчас напомнить о насущной необходимости поэзии.
И, насколько я могу вообразить, величие такого дара не должно заключаться в «силе», «оригинальности», «богатстве» (это лозунги минувших времен). В чем же? Вот это мы и увидим – или не увидим.
2. О традиции
– Какие традиции – общественные, семейные, культурные и др. – мы утратили в советское время? Какие из них нужно восстановить – и каким образом можно это сделать?
Дело не в том, что мы «утратили» какие-то традиции. Глагол «утратили» называет какое-то очень неопределенное, как бы невольное и неосознанное действие – а наше обращение с традицией было и волевым, и сознательным. Мы решили – или мы были принуждены (выбор глагола зависит от того, к какому «мы» относит себя читатель) отказаться от некоторых самых глубоких традиций, не только отечественных, но и вообще человеческих, разрушить их до основания, уничтожить всех, кто за них держится твердо, а других перевоспитать – и построить «наш, новый мир» со своими традициями2. Наследниками этих новых и уже прочных традиций мы и оказались. Если все неприглядные (теперь уже для многих неприглядные) стороны нашей жизни считать просто бескультурьем, утратой, разрушением, то и при этом нельзя не заметить, что такие «утраты» носят к нынешнему моменту системный и воспроизводящийся – то есть, культурный характер. Сейчас общество как бы со стороны смотрит на собственные нормы – и ужасается3. Совсем недавно ужасало противоположное: любая попытка посмотреть на них со стороны, при свете здравого смысла: это не только задевало начальство, но оскорбляло и общество («над нами смеются»!).
Интересно, что, не допуская по отношению к себе никакого отстраненного, изучающего взгляда, новая культура что-то о себе определенно знала. Она мгновенно узнавала себя в фантастических гротесках Кафки, Хаксли, Орвелла – и там, где автор имел ее в виду, и там, где не имел и иметь не мог (паранойяльная цензура «неконтролируемых ассоциаций»). Так что никак нельзя сказать, что она не ведала, что теряет. Единственно, чего она знать не хотела, так это возможности другого мира и другого человека, который этих традиций не терял. Таких просто не должно было быть. Она хотела описать весь мир в собственных, новых категориях: например, все, вплоть до «Од» Пиндара или биологических теорий, должно было быть определено в категориях классовости, «народности» и «прогрессивности-реакционности» (теперь эти категории называют «старыми стереотипами»). Совсем «прогрессивных» было по пальцам перечесть: в русской литературе это были Радищев, Чернышевский, Салтыков-Щедрин. Остальные в чем-нибудь да ошибались. Прогрессивные должны были быть «непримиримыми», они не должны были ждать милостей от природы: мирное настроение само по себе говорило о классовой чуждости автора.
Всей суммой своих текстов наша новая культура внушала, что то самое милосердие, которое теперь хотят «возродить», есть фикция в лицемерном «старом мире» – да и вообще вещь не похвальная: «добреньким» быть нельзя, а помогать нужно только братьям по классу. Я не из злопамятства напоминаю об этом «стереотипе», который так хочется забыть (о фундаментальной, собственно говоря, посылке классового, а называя вещи своими именами, хулиганского настроения: мир жесток, общество беспощадно, природа бессмысленна). Я боюсь, что перестройка не порвала с одним из «стереотипов» – с традицией ритуального предания забвению всего, что стыдно и неприятно знать о себе. Черные и кровавые пятна нашей недавней истории называют, как заметил С.С.Аверинцев, «белыми пятнами». Не было ничего такого – и все! Но, как знает психология, то, что предано забвению таким образом, отнюдь не исчезает: наоборот, вытесненное, оно приобретает активную, подрывающую изнутри силу.
Да, вот одно из «утраченных» старых знаний: знание о необратимости и неотменяемости происходящего. Это знание и удерживает нас от того, чего потом не поправишь, оно не позволяет заранее простить себя: ничего, сойдет, что поделаешь... Не сойдет.
Историю «великого перелома», летопись того, как принималась и как не принималась новая действительность в качестве нормы жизни (с этими ее «что поделаешь!», с пресловутой «сознательностью», то есть, раз навсегда предоставленной власти карт-бланш, с необходимостью на месте этики4) трагически глубоко передает в своих воспоминаниях Н.Я.Мандельштам. Принятие нового положения вещей как нормального влекло за собой для людей ее поколения распад личности и творческую гибель, отказ всему этому в нормальности – смерть гражданскую или физическую.
Следующим, послепереломным поколениям уже не дано было и этого выбора. Новый человек с раннего детства вводился в мир абсолютных, необсуждаемых норм, которые ему в замысле не с чем было сравнить (конечно, в замысле: в реальности чистота эксперимента не удалась, но пока речь не об этом). Вновь подчеркну: эта новая действительность была ничем иным, как культурой и традицией особого рода, по-своему чрезвычайно цельной и фантастически чуткой ко всему чужеродному себе. Она улавливала это чужеродное, «не наше» даже в цветовой гамме натюрморта, даже в туше пианиста: улавливала – и отсекала. Все, кто имел опыт общения с «художественными комиссиями», подтвердят, что я не преувеличиваю эту едва ли не мистическую чуткость хранителей новой традиции к «не нашему».
В отличие от обыденного просторечия («культурно», «некультурно»), в научном употреблении у слова «культура» нет оценочного – положительного значения. Когда Д.С.Лихачев называет бескультурьем, например, пренебрежение к гуманитарным знаниям, памятникам, библиотекам, природе, он имеет в виду одну культуру – христианскую гуманистическую. Но бывают другие, совсем другие типы культур. Наша другая культура, культура нового типа декларировала свои конструктивные принципы не раз и не два: «Если Казбек помешает – срыть», «Мы диалектику учили не по Гегелю», «А вместо сердца пламенный мотор» и т. п. Пожалуй, она перестала их декларировать только тогда, когда они оказались достаточно твердо усвоены. С необходимой исторической дистанции эта культура будет описана как система, связная и цельная, будет определен ее тип, будут обозначены доминанты, определявшие ее общественные, семейные, трудовые, творческие, этические и т. п. традиции. Пока мы их только интуитивно улавливаем. И многих – не самых гротескных, не орвелловских – несомненно, еще и не узнаем. Для того, чтобы их узнать, нужно по-настоящему узнать себя самого. Ведь они действуют куда глубже, не в уме, не в сердце и даже не в печенке: они наша кровь и плоть. Они действуют и в планах переустройства.
Опережая будущих исследователей советской культуры – да и не говоря ничего особенно нового – позволю себе предположить, что ее доминанту составляло насилие.
Философская (никогда не эксплицируемая) мотивация разрешения себе этого тотального насилия – своего рода манихейский взгляд на мир, на человека, на природу как на нечто дурное, пустое, инертное, абсолютно объектное.
Без «организации», «управления», «принуждения» оно может производить только зло и бессмыслицу. Поэтому среди новых культурных отношений не оказалось множества тех, которые знали, кажется, все старые: доверия, почтения, бережности, осмотрительности... Зато многие положительные ее ценности – дерзость, упрямство, мечтательство, непримиримость, беспощадность (где еще это слово решились бы употреблять в качестве крайне положительного: «вести беспощадную борьбу»?) и многие другие, воспетые в песнях, фильмах, романах («Мечтать, надо мечтать!» «Расправив упрямые плечи» и т. п., и т. п.) – все это ничто иное, как перевернутая система христианской этики.
Природа, общество, человек («человеческий фактор»!) сыграли злую шутку с этим сверхактивизмом. Со всей очевидностью нам показано, что лозунг: «Кто хочет – тот добьется!» действительно осуществим – но то, чего при этом добиваются… «До основанья, а затем...» Затем не оказалось. Поэтому-то все новые формы мы ощущаем как разрушение и утрату. Поэтому происходит та аберрация, которую я пытаюсь объяснить: «позитивная» новая культура принимается за бескультурье и одичанье.
Так, вопрос о «традициях» самой своей постановкой говорит, что решать его собираются внутри той самой культуры, от которой общество как будто хочет освободиться.
Предполагается, что восстановление каких-то традиций и даже выбор их – дело произвольно осуществимое. Решить и сделать. Я не придираюсь к формулировкам: и практические попытки «возвращения к традициям», которые теперь предпринимаются, часто похожи на переряживание, только не по-карнавальному серьезное. Свободно возникающую, свободно живущую и умирающую вещь – традицию – хотят предпринять.
Почему в связи с традицией мне приходит мысль о свободе? Разве это не антонимы – свобода и традиция? В. фон Гумбольдт в своей философии языка (а язык и традиция – близкие вещи), отождествил язык с энергией (energeia), то есть творящей силой, а не «готовой», объективированной природой (ergon). Энергийна в этом смысле и традиция: ее жизнь в этом, а не в тех готовых наличных формах, которые прежде всего видит и перенимает внешний по отношению к этой традиции человек. Ведь сами эти формы в гораздо большей степени рождаются на ходу, импровизируются, чем это можно вообразить себе со стороны. Импровизируются они и там, где внешний наблюдатель видит только точный повтор.
Такого рода явления хорошо знакомы, например, собирателям традиционной крестьянской культуры. У девочек-подростков, у женщин, уже вырастивших своих детей и еще не нянчивших внуков, мы напрасно будем спрашивать вещи «детского репертуара»: колыбельные, потешки, потягушки. «Не знаю. Забыла». Но едва является младенец – и все это, и слова, и напевы, и жесты как с неба падают: с неба традиции. Ни обрядов, ни поверий в этой живой традиции никто специально не заучивает. Что перенимается, так это способность в случае необходимости их сочинить. Сочинить часто тот же текст – да, уверяю, дело обстоит именно так: не повторить, а сочинить, хотя парадоксальность этого вторичного или тысячного сочинения совсем иная, чем в известной фантазии Борхеса о втором сочинении «Дон Кихота». Готовые формы традиции настолько совершенны в своем роде, что дело уже не в них: нужда научит. И можно не сомневаться, что в случае нужды появятся именно они, а не что-то другое – и потому мелочно и суетно заботиться об их усвоении5.
Это свойство присуще не только традиционной крестьянской, но и любой, самой нежесткой традиции. Например, интеллигентской. Воспроизводятся здесь, правда, иные «готовые» вещи – не песни, не обряды, но привычная иерархия ценностей, отношение своего и чужого интереса и т. п. Воспитанное поведение импровизируется каждый раз вновь – так же, как колыбельная – а не заучивается в списке заданных ситуаций: иначе оно будет пародийным и непременно сорвется в какой-нибудь непредусмотренной ситуации6. Как у сказочного дурня, честно повторявшего «хорошие слова», которым его научили, не на том месте.
Я сравнила традицию с языком у Гумбольдта: можно ее сравнить и с гением, как его понимает Кант: «Гений – это не какие-то отдельные способности души, но некий principium, который заставляет играть все ее способности».
Самое поразительное свидетельство о традиции (предании), способной заново создать собственный священный текст в случае его утраты, встретилось мне в книге афонского монаха: «...и поэтому Предание объемлет собой всю жизнь Церкви настолько, что и самое Св. Писание является лишь одною из форм его... Новое Писание Церкви, то есть по утере старых книг, стало бы таким же Священным, ибо, по обетованию Господа, Бог Святая Троица неизменно пребывает в Церкви»7. Это свидетельство, кроме многого другого, говорит и о том, что традиция как передача способности к каноническому творчеству существеннее собственных памятников не только в устной и светской, но и в книжной и сакральной культуре. Не хочется говорить об этом мимоходом, но в таком смелом предположении о возможности воссоздания Св. Писания из Предания (то есть традиции) мы встречаемся с сердцевиной христианства. С самого начала христианская весть писалась на сердце, на «плотяных скрижалях», а не на камне или бумаге. «Вы наше послание», как говорит Апостол. Человек христианский и есть это предание, это послание, направленное к другим.
На чем же основана передача этой таинственной способности творчески повторить – повторить, в том числе, и то, чему еще не было примера? Ведь если «сочинением» здесь можно назвать точный уместный повтор готовой формы, то – в стихии традиции – беспрецедентная новая, точно найденная форма переживается как повтор: все верное было всегда. Возможность такой передачи обеспечивается единственным человеком – вернее, двумя единственными людьми и их встречей. Быть может, это звучит не менее странно, чем предыдущий пассаж о «повторении нового». Из культурно-типологических исследований всем известно, что, чем более традиционна или канонична культура, тем больше она противопоставлена всему индивидуальному, и личность как будто здесь не много значит: чем решительнее она упразднится, сведет себя на нет перед общеобязательным каноном, тем ее поведение правильнее. Вероятно, так и есть. Но: без личности некому будет и сводить себя на нет! Это отметил в своей апологии «имперсонального искусства» Т.С.Элиот: «Только тот, кто обладает личностью, знает, что такое отказаться от нее». И знает – дополним – что традиция ему обещает: «Нам всем являлась традиция и обещала лицо», Б.Пастернак. Лицо, которое обширнее «индивидуальности». То, что мы называем традицией, раньше отдельного человека – и в ней он себя оставит на земле. В ней есть идея относительного преодоления смертности, личной смерти: «Нет, весь я не умру». И также – продолжение жизни в другую сторону: «не вчера я родился», «друзья мне мертвецы». К разным определениям человека, Homo sapiens sapiens, можно добавить и такое: Homo heres, «человек наследующий», «человек, передающий наследство».
Имея в виду то, что говорилось об энергийной (или гениальной) сути традиции, вне которой она бессмысленна или пародийна, понятно, что такая вещь может быть передана только от человека к человеку. Она не может быть письмом в пространство или письмом из пространства. Ни список образцов, ни трактат, ни учебник, ни даже священная книга без живого толкования не сообщат образа человеческого бытия, к которому в последнем счете и сводится традиция. Из этого образа наследник извлекает все «готовые» и «похожие на готовые» образцы поведения, высказывания и т. п. Этот образ человеческого бытия, традицию, передает учитель. Так и перенимается «то, чему не учат» – вместе с образом того, кто так живет. Слова, навсегда интонируемые чьим-то живым голосом. Не стоит уточнять, что контакт этот непременно личный и обратимый («учитель» в лице любимого автора или героя не обладает обратной связью: он не может, так сказать, принять экзамен и поручиться за точность воспринятого от него опыта). Не стоит говорить и о необходимой абсолютной доверительности с обеих сторон, без которой нить традиции рвется.
Традиция, как говорит само ее название (tra-ditio лат. – пре-дание, пере-дача: в тревожной близости с этими словами находится пре-дательство), в первую очередь заключена не в консервации какой-то устойчивости (что больше всего и связывают с «традиционным»), а в моменте передачи. Это таинственный и драматичный момент. Таинственный, поскольку требует полного взаимного доверия участников передачи и почтения к передаваемому предмету. Драматичный, поскольку передавая нечто в другие руки, этим рукам передают свободу поступать с этим предметом по-своему, по-новому, так, как передавший не предполагал. По-настоящему традиционное непременно включает перемену. Так, наследнику дома придется решать, что с ним делать: ремонтировать, перестраивать и т. п. – что с ним делать, чтобы в нем жить.
Из всего вышесказанного следует, что традицию можно «возродить», только если она есть, уже есть, если мы ее трогали руками. Но есть ли она? И откуда бы ей быть на этих руинах?
Мы застали тех, в чьем лице жила традиция – с опаской, прячась от постороннего взгляда, запуганная и с пальцем на губах – но жила. Считалось, что ее «в принципе нет», а если она и есть, то доживает свой век: с полуграмотными старухами из крестьян и мещан, с недобитыми интеллигентами, по недосмотру уцелевшими дворянами, с чудом выжившим духовенством... Не уважаемые обычно своими «сознательными» детьми или непонятные для них, они подружились с внуками – или нашли себе приемных внуков, как это описано в «Пушкинском Доме» Андрея Битова. И только поэтому, наверное, иные из нас не очень поверили новой культуре, ее «необходимости», ее «кто хочет, тот добьется». Для «восстановления традиции» я бы посоветовала вспомнить лица и встречи собственной жизни. Вспомнить вкус неподдельного.
3. О писанном и неписанном праве
– Как вы понимаете значение правозащитного движения в советской и российской истории?
– Эта тема кажется мне настолько существенной, что при всем моем правовом невежестве я позволю себе рассуждать о ней. Правозащитное движение брежневской эпохи представляется мне важнейшим событием в нашей истории – в связи с тем, что тема права и законности, как известно, всегда была болезненна для русской мысли.
Правозащитники совершили удивительный переворот: мыслительный и культурный, прежде всего. Апология законности, причем законности формальной, которая традиционно вызывала подозрение у самых возвышенных российских мыслителей! Закон и личная свобода, закон и гуманность, которые обыкновенно мыслились у нас антитетически, благодаря инициативе правозащитников напомнили о своем естественном родстве.
Вплоть до этого времени сопротивление режиму питалось революционным пафосом: бунт против репрессивного закона, так это представлялось, поскольку власть и закон не слишком различались. Так это было и в эстетическом сопротивлении, куда лучше мне знакомом, чем собственно политическое. Сопротивление официальной эстетике долго, вплоть до шестидесятых, понималось как сопротивление некоей «норме», некоему «закону» – и, соответственно, тяготело к бунтарским, контркультурным
формам. Вероятно, в Бродском впервые официальная эстетика была опознана как беззаконная – и формой сопротивления ей стал новый классицизм («Я заражен нормальным классицизмом»), восстановление связи с «законным» наследством. Я говорю об этом затем, чтобы заметить, что правозащитное движение было, по существу, манифестацией какого-то более общего сдвига в нашей культуре – может быть, самой яркой, но не единственной.
Власть и закон не слишком различались, и нетрудно понять, почему. Реальные, формальные законы занимали в лучшем случае орудийное (если не декоративное и маскировочное) положение по отношению к власти, мало чем стесненной в своих действиях. Вот характерный выпад Лермонтова:
Свободы, Гения и Славы палачи!
Таитесь вы под сению закона:
Пред вами суд и правда, все молчи!
Неслучайно «закон» в этих строках противопоставлен «правде» и «суду» (в дальнейших – Божьему суду: «Есть грозный Судия, он ждет»).
Жесткость российского государства (не говоря о советской машине) всем известна: что же составляло ее костяк? Интересная альтернатива законности: система «мест», иерархия, топологическое распределение качественно единой «таинственной власти». «Места», «должности» определяли радиус ее действия (один у губернатора, другой у старосты), качество же действия было целиком производно от «места». Употребив грамматическую параллель, можно сказать, что язык власти состоял из имен существительных, из списка «должностей» – тогда как правовой строй оперирует глаголом. Это именное государственное мышление получило даже богословское оправдание: «В теократическом строе (светской власти – О.С.) всякое место ноуменально и ни одна должность не мыслится как обездоленная причастности к вечному миропорядку»8.
Но задолго до о. Павла Флоренского системой «местечек» в России умиленно восхищался в своих «Избранных местах» Гоголь. Всякое «местечко» так хорошо в государственной системе нашей! Только бы хороший человек оказался на этом «местечке»...
Слушая такие панегирики вечным и богомудрым «местечкам» и «должностям» – номенклатуре, на современном языке, – как облегченно и благодарно можно вздохнуть, думая о правозащитной мысли, разомкнувшей безвоздушный мир топосов и впустившей в него пространство действующего закона! А ведь «безличное» (не именное) право так привычно ассоциировалось с западным, чуждым, конвенциональным, мирским началом, что эта привычка даже не обосновывалась. В той же работе Флоренский пишет: «Единство светской власти, а таковое, по сказанному (то есть, по проведенному выше сопоставлению государства с действующей армией – О.С.) возможно лишь вне конституции, то есть светских, юридических ...»9 Если же об этом нрзб. думали иначе, это было, несомненно, «латинство».
И в самом деле:
Сesare fui e son Giustiniano
che, per voler del primo amor ch’i’ sento
d’entro le leggi trassi il troppo e ‘l vano10.
Не то что законодательство, но сама кодификация законов представляется Данте божественной: ее вдохновляет «первая любовь» (Дух Святой). Как это по-римски, по-латински! Что делать с этим анархическому российскому сердцу? пусть их, латинян...
Но такой уж ли специфически латинский этот восторг перед законоположением? Несомненно, за римским образом Данте видел библейский прообраз, за Юстинианом – вдохновенного законоположника Моисея. Кстати, каким второстепенным рядом с синайским явлением десяти глаголов – отрицательных по большей части глаголов в повелительном наклонении – выглядит там, в «Исходе», эпизод «именного», номенклатурного упорядочивания Израиля (учреждение иерархии, от десятников и выше, не по внушению с небес, а по совету тестя Иофора, для удобства – и к тому же, демократически избранных снизу!). А ведь если Флоренский мечтал о теократическом устройстве для России, то уж Израиль-то в моисеевы дни, во времена Исхода был таким!
Так вот, наше государство, представлявшее собой иерархическую систему «мест», получало ли оно высшую санкцию в уме своих граждан или было им ненавистно, провоцировало такое же сопротивление себе. «Святая злоба» бунта и революции, «классовое чувство» так же сакрализовало себя и не мыслило себя подсудным никакому внешнему, общему закону. Оно предлагало себя в качестве грозного суда над неправедной данностью мира, и даже не столько судьи, как исполнителя приговора, который обжалованию не подлежит. Поэтому грабеж стал «праведным грабежом», насилие – «святым убийством» (в поэмах Хлебникова и Блока). Романтическим героем советской эпохи, с 20-х годов до Высоцкого, оставался блатарь, уголовник, осмелившийся «переступить». Поскольку с режимом ассоциировались и моральные запреты (свирепое викторианство зрелого сталинизма), то всякая «аморалка» приобретала политическое – позитивное – значение свободомыслия, сопротивления тоталитаризму. Романтика алкоголизма, поэзия случайной любви – все это было жестом независимости, куражом, делом отчаянных смельчаков, «антисоветчиной». Постепенно такой образ жизни распространился и на самые лояльные слои и захватил саму партноменклатуру (чьи развлечения, по слухам, превосходили самую черную богему). Так что к концу 80-х это и был господствующий стиль советского конформизма.
Криминальное общество, развернувшееся теперь во всей красе, подготавливалось, таким образом, с двух сторон: и самим режимом, и сопротивлением ему.
Правозащитники, вероятно, первыми в истории России категорически разделили власть и закон. Это был сильный ход, даже в художественном отношении: быть осужденными за преданность законам, которые сама же власть издавала! Как будто в «Алисе» Кэрролла. Но всерьез, это был сдвиг в культурной и политической истории России, который трудно переоценить: солидарность с «западным», «римским» (но, по-моему, просто христианским) чувством закона.
Кроме другого, формальный закон – «правда» и онтологическая «истина» традиционно противопоставлялись в российской мысли как проза и поэзия11. У нас нет поэзии, исполненной восторга перед законностью, как выше упомянутые дантовские строки. Восторг высоким беззаконием – это легко вспомнить:
Другие дни, другие гнезда,
Но не разбойничать нельзя.
Другое – труднее. Красота устоев, этических и правовых, их космическая красота (как у Канта, сблизившего «звезды в небе» и «нравственный закон в моем сердце») как поэтическая тема как-то неблизка отечественной мысли.
«Первой любовью» здесь явно не веет. Правила и установления не восхищают, а пугают: это что-то непременно репрессивное и внешнее, грозящее проникнуть туда, где должна действовать свободная импровизация, порыв, неповторимое, таинственное.
Gens humana ruit per vetitum nefas, –
род человеческий рвется через запретное nefas, «не подобает» – этот испуганный, огорченный стих Горация у нас (вслед за Марксом) принято читать как гимн творческой дерзости человека.
Тот сдвиг в отношении к законности, который произошел с началом правозащитного движения, уловлен только авангардом нашего общества – и, боюсь, еще в довольно узких рамках, в отношениях государства и подданного (ведь правозащитное движение защищает, в общем-то, права подданного). Широкого усвоения интуиции законности, интуиции fas и nefas, еще не произошло. Вероятно, в этом и состоит культурная задача ближайших лет.
И дело не только в правовом образовании, просвещении, в создании хороших и действующих законов и другой юридической работе. Измениться должен неписанный закон, действующий в обществе: общая интуиция «положенного» и «неположенного», «пристойного» и «непристойного». Пока формальный закон слишком расходится с неписанным, пока он совершенно не одобрен «внутренним императивом», ждать добра не приходится.
Легко сказать: хорошо бы обновить поэзию закона, чувство его красоты и космичности – не вместо, но рядом с такой знакомой нам и восхитительно воспетой нашими поэтами красотой нарушения:
Затем что ветру и орлу
И сердцу девы нет закона.
Легко сказать: хорошо бы хоть немного полюбить «приличное» и хоть немного разлюбить «неприличие» и озорство: тогда и в самом формализованном законе мы увидели бы пространство для жизни, а не тюрьму.
Легко это сказать. Но как переменить это глубочайшее недоверие к закону, многократно оправданное личным опытом? Эту, уже ушедшую в бессознательное, убежденность, что только зло и неправда по-настоящему, на самом деле практичны и продуктивны («не обманешь – не продашь») или что без этого, что ни говори, «в этой жизни» не обойтись («по которой речке плыть, той и славу творить»).
Ведь в этих и множестве похожих сентенций и содержится реальный неписаный закон, который, пока он действует, поглотит любую писаную законность, самую разумную, самую гуманную, самую отрегулированную, как океан – горсть сыпучего вещества. Где взять другой умственный космос? Я не могу кончить ничем кроме вопроса.
| | 1990 год |
| 1 Франкоязычный писатель из экваториальной Африки Франсис Бебе (Francis Bebey) в автобиографической книге «Сын дождя» рассказывает о своем усилии войти в европейскую культуру, что для него прежде всего значило: понять текущее время. В представлении пигмеев время обладает прямо противоположным гераклитовскому смыслом: оно все и всегда здесь. Интересно, что выражает это тот же образ реки. «Вода течет, – объясняет бабушка мальчику-повествователю ход времени, – а река остается той же, она по-прежнему здесь». Иначе говоря, мы всегда входим в ту же реку.
2 Для создания новых ритуалов прибегали к старым моделям: так в свое время предлагались и практиковались «красные крестины» или «публичная исповедь» каждого перед своим коллективом. Но эти крайние, пародийные формы не удержались. Вероятно, последний уцелевший реликт этих перевернутых церковных ритуалов – мавзолей В.И.Ленина, поклонение «нетленным мощам». И здесь тоже «милостей от природы не ждали»: нетленность их была рукотворной и дорогостоящей.
3 Напоминаю, что писано это в 1990 году, во время апофеоза гласности, когда дело подходило совсем близко к настоящему, глубокому раскаянию. Теперь это прошлое вновь почти никого не ужасает, а многим внушает ностальгические чувства.
4 Сравните «старое» мнение Паскаля на этот счет: «Там, где самодовольство соединяется с идеей необходимости («так нужно»), там совершается крайняя несправедливость».
5 Кстати, традиция требует и не знать, когда нужды нет. Пока исполнители еще отказываются исполнить без настоящего повода то или другое, заклинание или колыбельную, традиция жива. Когда фольклорный ансамбль с изумительным сходством изображает на сцене вызывание дождя, я понимаю, что здесь и происходят окончательные похороны традиции. И рождение прекрасного музейного жанра.
6 В «Козлиной песни» К.Вагинова столкновение традиционной гуманитарной культуры (культуры незаметно для себя усвоенных принципов и импровизации на их основе) с «новой» (культурой индоктринации, заученных прецедентов) дано в характерном обмене репликами. На какое-то замечание «бывшего» героя о стихах «новая» героиня удивленно говорит: «А нас этому не учили!» – «Этому вообще не учат», отвечает обреченный герой.
7 Иеромонах Софроний. Старец Силуан. Париж, 1952. С. 39.
8 О. Павел Флоренский. Философия культа // Символ. № 26. 1991. С. 222.
9 Указ. соч. С. 221.
10 Я был кесарем, я Юстиниан, тот, кто по воле первой любви, которой я внемлю, изъял из (собрания) законов избыточное и пустое (Рай, VI, 10–12).
11 Никаких собственно языковых оснований для пресловутой антитезы «правды» и «истины» нет: это поздняя и вкусовая идеологизация. Оба эти слова встречаются в одном знаменательном стихе псалма: «Милость и истина сретостеся, правда и мир облобызастася» (Пс. 84,11) – Милость и истина встречаются, правда и мир обнимают друг друга. Слово «правда», передающее греческое dikaiosyne (собственно, «правосудность»), употребляется в двух заповедях Нагорной проповеди: «изгнанные правды ради» и «алчущие и жаждущие правды». Этот простой факт обычно приводит в изумление сторонников «онтологической», «благодатной истины» – в противовес «эмпирической», «законнической,
ветхозаветной, западной правде». | |
 |
|
