| Письмо об игре и научном мировоззрении | | Это письмо написано в ответ на исследование К.Б.Сигова «Игра как проблема философской антропологии», которое автор защищал в качестве диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук (Киев, 1991). | Ваша попытка построить новую философию игры противостоит самой влиятельной, перекрывающей разные школы тенденции гуманитарной науки новейшего времени (словами М.Шелера, «спекуляции на понижение»).
«Научность», «строгость», «трезвость» совпадают в этом направлении мысли с «разоблачением иллюзий» («нас возвышающего обмана»). В антропологии это означает, в конце концов, редукцию человека к «простейшим» функциям, а в теории культуры – сведение ее к «договорным» операциям с произвольными знаками. При этом сама первичность этих функций (по отношению к которым вся другая активность человека представляется лишь «сублимацией» или метафорой, символом низших – а следовательно, фундаментальных реальностей) на самом деле располагается за пределами доказательства. В частности, почему самое реальное расположено «внизу» – а не, наоборот, «вверху», что не вызывало сомнений ни у Платона, ни у Фомы Аквинского? Но поразительным образом недоказуемость основной предпосылки не рефлектируется. Видеть вещи в такой перспективе представляется «естественным» (что в действительности значит: привычным, и привычным с определенного времени).
За «научным дискурсом», претендующим на совершенную прозрачность, чистоту от идеологических, моральных и тому подобных предвзятостей, в реальности стоит очень определенная (хотя и не эксплицируемая) моральная и, посмею сказать, догматическая установка и уж несомненно – эмоциональная характерность. Это легко увидеть на примере. Максимы в духе Ларошфуко: «Наши добродетели суть замаскированные пороки» или – в духе множества других авторов: «Альтруизм есть тонкая форма эгоизма», несомненно, будут оценены как более «научные», чем противоположные им. Попробуйте сказать: «Наши пороки суть замаскированные добродетели» или «Эгоизм есть тонкая форма альтруизма»: дефиниции этого рода будут восприняты как нелепые парадоксы ради парадоксов: в лучшем случае, как необычайная наивность, прекраснодушие.
А ведь на аксиомах такого рода строится антропологическая система, строгая и последовательная: порок в ней вторичен по отношению к благу и представляет собой не болеe чем «искажение любви», поскольку (это общее основание и антропологии, и космологии) «дурных семян не сеялось». Все существующее существует в силу сообщенной ему любви, которая может быть дезориентирована, ослаблена или преувеличена:
«Né creator, né creatura mai»,
cominciò el, «figluol, fu sanza amore,
o naturale, o d’animo; e tu ᾿l sai.
Lo naturale é sempre sanza errore;
ma l’altro puote errar per malo obietto,
o per troppo o per poco di vigore
Ни творец, ни творение никогда, – начал он, – сынок, не бывали без любви, или природной, или духовной: и тебе это известно. Природная всегда безошибочна: но другая может заблуждаться – или по причине дурного предмета (любви) или по причине своей чрезмерной или недостаточной силы (Purg. XVII, 91–96).
«И тебе это известно» – говорит Вергилий Данте, и еще бы, это само собой разумеется! Это известно любому просвещенному современнику Данте: другого научного мнения быть не могло.
В перспективе этой этики Аристотеля – Фомы все меняется местами – и, скажем, пресловутый «эдипов комплекс», вместо того, чтобы быть последней и универсальной разгадкой, сам должен был бы быть расшифрован, как расшифровываются вторичные по отношению к любви «гнев», «зависть» и т. п.
Наука Аристотеля и св. Фомы с точки зрения новейших представлений «ненаучна». Но стоит задуматься, чем: тогда мы, может быть, и поймем наш культ «научности», сциентизм как идеологию. «Старая» наука не менее строго следила за последовательностью, логической добротностью, ясной экспликацией собственных положений: свой аппарат и «правила игры» она передала новой науке. «Донаучной» в глазах человека Нового времени ее делает не что иное как позитивная исходная точка, первичная интуиция Смысла и Любви в основе вещей. Эта интуиция и воспринимается как «мечты поэта», как «мифологизм» или «идеализм» – одним словом, «донаучность».
Но, повторюсь, противоположная первичная интуиция не более доказуема научными средствами и, следовательно, так же «идеологична» и «мифологична». Ее миф, миф злокачественной Материи красноречиво изложил в «Философии имени» А.Ф.Лосев. Беспристрастность «научного» отношения к объекту при ближайшем рассмотрении оказывается простым, сильным, последовательным пристрастием к снижению и редукции. И вопрос об истинности той или другой картины мира можно было бы поставить иначе – как вопрос об авторе этой картины...
Ваша философия игры принадлежит к гуманитарным исследованиям того рода, который можно назвать нео-апологетикой, своего рода анроподицеей. Важно то, что Ваша полемика с «человеком сциентистским» происходит внутри актуальной ситуации, а не просто отменяет ее как целиком ложную, выдвигая темы, которых позитивизм вообще не касается, заклиная «духовностью», «человечностью» и под. «Защита человека» происходит на одном из излюбленных полей позитивистской культурологии – на поле Игры.
Любой исследователь, имеющий в виду «оправдание человека» с необходимостью будет искать нечто объединяющее те membra disjecta, в которые превратился этот объект исследования в психологических, социологических, биологических и многих других рассмотрениях, будет искать какой-то принцип цельности, превосходящий привычный дуализм «разумного» и «эмоционального», «природного» и «культурного», «этического» и «эстетического»
и т. п.
Объединяющее – в смысле описания: в реальности же – пред-стоящее этим дихотомиям, излучающее из себя и «волю», и «разум», и «ответственность», и «свободу». В этой сердцевине, как Вы полагаете, располагается Игра. Решение неожиданное! Если мы спутаем «сердцевину», «центр» с «целью», то и вообще сомнительное: но Вы не раз оговариваете это различение. Игра не может быть ни последней целью, ни предметом нашего поклонения.
Игра, по всей видимости, целиком принадлежит мысли позитивистского стиля. Классическая этика не слишком внимательна к игре; не без опаски смотрит на нее традиционный гуманизм; трудно представить теологический труд об игре. Условность, несерьезность (неутилитарность), внеэтичность (приглушение дихотомии добра и зла), самоотчуждение человека в игре (маска, роль, ирония) – все эти мотивы, неразрывно связанные с обсуждением Игры, кажутся лучшим материалом для де-онтологизирующего взгляда.
Сама Игра обыкновенно представляется отличным механизмом деонтологизации любого события и акта (так называемое переключение в игровое пространство). «Этические оправдания» Игры (вроде ее педагогического задания или способа сублимировать реальные трудности) слишком натянуты и слабы, чтобы что-то значить. Ваша работа берется показать онтологическую укорененность Игры, ее центральность, точнее, вершинность в существе человека. Как центр или вершина, Игра не может быть внеположна ничему из целого. Но сами его «составные» в своей соотнесенности с центром меняют значение: это происходит с этикой, эстетикой и др.
Из многозначности, которую русский язык заключил в имени «игра» и в глаголе «играть», опорным для такой концепции служит семантика «преизобилия», «самодостаточности, достигшей такой степени, что она не может не изливаться вовне» («река играет», «драгоценный камень играет», «вино играет»). В этом смысле синонимами «играния» становятся метафоры «звучанья», «цветенья», «блеска», «полета». Игра в более узком смысле, игра как особого рода активность человека вторична по отношению к этому бытийному субстрату.
Играть – это быть вполне, и больше чем вполне. Или же: значить в такой мере, что уже не значить ничего конкретного, но сообщать многообразное, изменчивое множество смыслов:
Kein Lebendiges ist ein Eins,
Immer ist᾿s ein Vieles.
(Ничто живущее – не одно, оно всегда – многое), как выразил сущность «серьезной игры», das ernste Spiel, один из ее магистров – Гете.
Игра, таким образом, превосходит одно из фундаментальных противопоставлений: вещи – и смысла, или же природы – и культуры. Если культуру рассматривают как «систему знаков» (вопрос о мотивированности или произвольности знаков отступает перед темой их структурированности, взаимосоотнесенности), тогда Игра представляет собой парадоксальный знак. Знаковость ее напряжена до такой степени, что трансцендирует саму идею значения – и этот Знак фактически ничего не значит. И, «ничего» или «слишком много» знача, Игра как знак не исполняет (или пере-исполняет) прагматическое задание знака: сообщение о чем-либо, побуждение к чему-либо, установление какой-либо коммуникации. Характер знаковости Игры в сущности предельно приближен к характеру знаковости самого бытия (которое, в зависимости от интерпретации, может редуцироваться во множество конкретных знаков – и может быть воспринято как абсолютно незначащее, бессмысленное). От «просто вещи» игру как смысл отличает особого рода выделенность, как бы восклицательный знак, сопровождающий «вещь».
Теоретики игры обыкновенно описывают ее от противного (не-труд, не-долг, не-продуктивность и т. п.) и через ее структурные характеристики (имея в виду прежде всего игру по правилам). Но Вы начинаете с другого: с позитивного, онтологического основания игры: это радость, «сердечное веселие», словами Григория Сковороды, францисканская laetitia spiritualis. Прообраз и обоснование этой радости – Эдем, начальные дни Творения. Здесь и проходит водораздел с позитивистской теорией игры – как и с постмодернистской практикой игр. Чему-чему, но «цветению», «звучанию», «блеску» эти игры никак не синонимичны. Они утрированно «культурны», что в этой системе значит: внеприродны.
Вторая общая опора «философии Игры» – условность. Мне представляется необыкновенно глубокой Ваша постановка «условности» в связь с темами образа и подобия. Эта связь отменяет привычное тупиковое колебание между «абсолютно условным, произвольным, конвенциональным» – и «абсолютно безусловным». Первый подход имеет своим практическим следствием скептическое или полностью секуляризованное отношение к миру значений; второй – идолопоклонство или идеологизм. Сложное отношение подобия (единство через разрыв) – установка, гораздо более трудная для сознания, чем простое отчуждение и простое отождествление.
Сложность этой установки (то и одновременно не-то) делает ее «невидимой», несхватываемой бытовым сознанием (взрослым сознанием, как Вы уточняете: ребенок схватывает эту установку с врожденной легкостью и удовольствием). И потому, не справившись с таким динамическим равновесием, человек вынужден или «разоблачать» условность как простой обман («свободный ум») или запрещать всякое внимание к несовпадениям, всякое критическое осознание зазора между вещью и смыслом (мифическое или идеологическое сознание). Говоря о «разоблачении условности», я не имею в виду ее осуждения. Наоборот, деструктурируя условность, демифологизируя ее, освобождая себя от обязательной смысло-вещной связи, «свободный ум» в конце концов с упоением принимает обман как обман, как культурную «игру» в своем понимании: давайте честно играть по правилам, не обманываясь и не обманывая других насчет «правды» и «реальности» происходящего.
Сложные отношения подобия никак нельзя назвать ни синтезом противоположностей (тождественного и нетождественного), ни пресловутым их «снятием»: это третье по отношению к ним, вертикаль по отношению к их плоскости.
Такие же счастливые вертикали Игра выстраивает к другим парам плоских антитез: свободы и ответственности; этики и эстетики; дела и забавы. Игра в своем онтологическом смысле противостоит насилию и принуждению: нельзя играть по приказу. Нужно заметить, что в этом своем свойстве Игра не исключительна: точно так же «нельзя быть мужественным по приказу», «нельзя приказать быть справедливым». Все классические добродетели (virtus arete) исключительно свободны, «добродетель по приказу» невозможна. Свобода – абсолютно необходимая предпосылка всего, что может рассматриваться как этическое. Этическое непринудительно – и непринужденно. То, что эта аристотелева предпосылка так прочно забыта, заставляет надолго задуматься...
Ответственность – еще одна тема, связанная с Игрой (обыкновенно отрицательной связью: играющий снимает с себя какую-то «ответственность», позволяя себе беспечность). В таком употреблении «ответственность» понимается как «долженствование», как «непозволение себе того или другого». Такое смещение в негативность пережили и другие изначально позитивные представления: вкус и воля. И, как в случае этих представлений, стоит обратиться к самому слову: к основе «ответ» в «ответственности». Ответственность меняется в связи с тем, чему она отвечает. И, поскольку отвечать можно не только долгу, но и свободе, ответом может быть и благодарная беспечность, ответственностью – вступление в игру.
Еще две поставленные Вами темы – тема отношения Игры к различению добра и зла и тема риска – представляются мне глубочайшим образом взаимосвязанными. Исходя из райской генеалогии Игры, Вы располагаете ее в пространстве до различения добра и зла.
Но спрашивается: каким образом возможен хотя бы моментальный, частичный возврат к непадшему состоянию в падшем мире? Там, где это различение не только неминуемо дано, но и задано, где духовный труд состоит во все более и более тонком различении добра и зла? Можно предложить такую гипотезу. Смысл рассечения добра и зла состоит в последующем отказе от того, что распознано как зло, в отказе от все более трудно распознаваемого зла.
Но чистая Игра ведет себя так, будто зла нет. Она – проявление высшей доверительности бытию, полной разоруженности перед ним. Ребенку, еще незнакомому со злом во всей его силе, это проще. Для взрослого же, посвященного в массивность и мощь зла в мире, и внутри себя, и вовне, приобретшему тот опыт недоверия, который обычно называется «школой жизни», забыть о зле и разоружиться, как это необходимо для игры, – это своего рода подвиг.
В этой-то помещенности «поведения не в виду зла» в мир, где зло реально, и заключен фундаментальный риск Игры (я продолжаю говорить о чистой игре, не об «игре на выигрыш» или игре как культурной затее). Потому так серьезна мысль Пастернака:
Сколько надо отваги,
Чтоб играть на века,
Как играют овраги,
Как играет река...
Сколько надо отваги – которая, может быть, больше дар, чем плод труда – чтобы, будучи человеком, ведающим зло, вести себя как неразумная тварь, зла не ведающая, или как ангел!
Эта способность к Игре в человеке связана с Вашей темой Игры как «выхода из себя» – «из человека наличного» к «человеку возможному».
По-новому увиденное лицо Игры открывает и другие возможности науки, когда она освобождается от чужеродной ей идеологичности сциентизма: от плоского противопоставления «тьмы низких истин» и «нас возвышающего обмана» восстанавливается вертикаль «возвышающей истины». | | 1991 | |
 |
|
