| Orientale Lumen: в ожидании ответа | Апостольское послание папы Иоанна Павла II1 непосредственно обращено к чадам Католической Церкви; его вдохновляет горячее желание преодолеть рознь христианских Церквей, которая представляется прямым противоречием воле Спасителя, выраженной в первосвятительской молитве на Тайной Вечере, и, тем самым, тяжким грехом и «соблазном (скандалом) для мира» (Раздел 17).
Тема послания – красота и богатство Восточной традиции, любовь к которой Римский Пастырь хочет разделить со своей паствой, убеждая ее в насущности знакомства с другим духовным путем. Читая послание, невозможно не чувствовать глубоко личного характера этой любви и этого восхищенного почтения к «Свету с Востока» – и огромного опыта изучения, который стоит за сжатым и стройным очерком Восточного христианства в его отличительных чертах. Наследие восточной духовности описано в послании не как реестр каких-то экзотических для современного западного человека качеств, а как центрированная органическая цельность; каждый из даров, составляющих эту сокровищницу, связан с другими, порождает их и порождается ими: евхаристический опыт и обожение, умная молитва, трезвение и апофатика... Обобщение этого образа можно, вероятно, увидеть в заключающем первую часть послания Разделе 16: «В этом смиренном приятии тварной ограниченности перед лицом бесконечной трансцендентности единого Бога, непрестанно открывающего Себя как Бога-Любовь, Отца Господа нашего Иисуса Христа в радости Духа Святого, я вижу выражение молитвенной установки и богословского метода, который Восток избрал и который он продолжает предлагать всем верующим во Христа».
Многое из того, что говорит о восточной духовности Orientale Lumen, составляет постоянную тему православных богословов и историков Церкви – и обычно излагается в полемическом контексте: как то, что разлучает нас с Римом и противопоставляет ему, делая всякий компромисс невозможным. Послание, развивая линию Второго Вселенского Ватиканского Собора, хочет видеть различия Церквей не как взаимоисключающие, но как взаимодополнительные (Раздел 5). «Здесь мы найдем ответы на многие наши вопросы, здесь есть то, в чем нуждаемся мы, западные христиане и люди современности вообще», – такой жест видится в изложении многих тем своеобразия Востока. Так, говоря о монашеской традиции духовного отцовства (Раздел 13, «Духовный отец»), послание отмечает: «Наш мир испытывает крайнюю нужду в отцах»; из сокровищницы Восточного опыта сиротствующая современность может узнать, «каким утешением и какой поддержкой может быть отцовство в Духе». В Разделе 16, посвященном исихастской традиции, сказано: «Мы все нуждаемся в этом молчании, исполненном возлюбленного присутствия... В нем нуждается современный человек». «Все, верующие и неверующие, имеют нужду обучиться этому молчанию, которое позволяет говорить Другому, когда и как это Ему угодно, а нам воспринимать это слово.» Во многих других положениях послания, где комментарий такого рода отсутствует, мы можем угадать, что сама оценка и само описание восточных сокровищ, как они даны в послании, предполагают взгляд на них ввиду мятущейся и опустошенной «современности»; они несут в себе ответ на ее вопрошания. Так, чудесное описание монастыря как «пророческого места, где творение становится хвалой Богу» (Раздел 9) как бы отвечает на отчаяние современности в смысле существования. Слова о послушании, смысл которого очищается от рабства и нерассуждающей покорности: «послушание, то есть слушание, которое изменяет жизнь» (Раздел 10) предлагают выход из того тупика, в который современного человека заводит радикальное требование индивидуальной независимости. Слова о преображении самого вещества в литургическом переживании: «В литургии вещи открывают собственную природу, природу дара, предложенного Творцом человечеству» (Раздел 11), отвечают современному отчуждению человека от космоса, акосмичности нашей цивилизации, самым явным проявлением которой стали экологические катастрофы.
Конечно, православного человека не может не обрадовать то, что именно в нашем наследии Римский Архипастырь ищет и обнаруживает ответы на самые болезненные вопрошания современности, что именно здесь сохранено то, что в других местах утрачено. Но в самом этом изложении есть урок: сопоставление Восточного и Западного опыта не составляют самоцели послания, поскольку его окончательным адресатом, его самой глубокой заботой является весь мир: «современный человек, ожидающий радостной вести» (Раздел 4). И христианский Восток, и христианский Запад, призванные «перед лицом ожиданий и страданий мира дать согласный ответ, животворящий и просвещающий» (там же), предстают в мысли послания прежде всего как Церковь служащая миру. В присутствии этого «третьего», мира, отношения «двух» измеряются другой мерой.
Настоящим ответом на апостольское послание Orientale Lumen, которое – по меньшей мере, в первой своей части – представляет собой вдохновенную похвалу духовным сокровищам Восточного христианства, могла бы быть такая же хвала Западной традиции: столь же открытая, почтительная и внимательная – и сложенная лицом, авторитетно представляющим Православную Церковь. И что же, такой ответ в нынешнее время представить себе почти невозможно! Больше того, если бы такой ответ явился, в любой форме, даже в форме молчаливого доверия к христианскому Западу в настроении православных, можно было бы сказать, что разделение по существу преодолено. Но каждый, кто хотя бы немного знаком с церковным обиходом в России, знает, как далеко до такого. Почти каждый знает это, часто не рационализируемое, отчуждение в себе самом.
Критика тех или иных сторон собственной традиции в православном богословии обыкновенно объясняет их природу как «западную», как следствие «вестернизации», «проникновения латинства» (о.Георгий Флоровский, Христос Яннарас и многие другие). Благодаря этому устойчивому мнению мы, и не зная по существу аутентичной западной традиции, можем, как само собой разумеющийся факт, перечислить эти негативные «западные» воздействия: подмена жизни в вере – «религиозностью»; Церкви – институцией; знания по соучастию – рациональным познанием; созерцания – медитацией; образа – понятием или аллегорией, «сердца» – разделенными чувством и мыслью и т.п., и т.п.
Справедливы или нет такие представления о «западном», но они и входят в наше нынешнее самочувствие, в неписанное благочестие обычного прихожанина, не особенно посвященного в исторические и догматические проблемы (к каким относится и автор этих заметок). А это неписанное благочестие, душевный обиход – вероятно, приблизительно то, что западные авторы называют spirituality, а в народном языке называется «верой», – не компонента местной культуры, одной из многих культур (вопрос культурного многоязычия христианства сам по себе не менее ясен Востоку, чем Западу: ср. высочайшую оценку труда Учителей Славян в Разделе 7 Послания, «Евангелие, церкви и культуры» и в энциклике Slavorum Apostoli). Это, быть может, самая сердцевина православной церковной традиции; во всяком случае, ближе и непосредственнее всего выражающая сердцевину, сердце этой традиции часть – и извлечь из ее плоти некую надъязыковую, надкультурную «суть» вряд ли возможно, вроде того, как извлечь вербализованный «смысл» из музыкального или поэтического сочинения. Она прочнее всего, и на нее вряд ли так уж прямо воздействовали бы даже схождения в формальных, вербальных выражениях вероучительных истин, поскольку за каждым словом в этих формулах стоял бы разный опыт.
Вероятно, само место этого неписанного благочестия в современной церковной жизни Востока совсем не то, что на Западе: во всяком случае, этим может быть объяснен тот факт, насколько по-разному видится объем общего с Востока и с Запада. Католические авторы часто высказывают мысль, близкую к утверждению послания (Раздел 3; со ссылкой на Постановление Второго Ватиканского Вселенского собора Unitatis redintegratio, 14-18): «У нас общее почти все». Тогда как православные и в наши дни готовы повторить за Василием Розановым, который в 1901 году так обобщил свои римские впечатления: «Да, это не разделение церквей, как пишут учебники... это совсем разные религии – православие и католичество.» Легко представить, что сближение с традицией, в которой постоянно отмечается нечто опасное, грозящее «духовным снижением» – и почти никогда по-настоящему привлекательное и возвышающее, не может вызывать горячего энтузиазма. Тех в российской истории, кто пережили «католический эрос», он обычно просто уводил за пределы Православия, и их голоса уже не доносились до соотечественников. Так что сердечная похвала христианскому Западу изнутри Православия и в наши дни – слишком мало подготовленная вещь.
При этом символика Запада на Востоке не пуста и не негативна: одно из прекраснейших древних литургических песнопений, «Свете тихий» (Fos hilaron) воспевает Воплощение как вечерний свет: «Пришедше на запад солнца, видевше свет вечерний, поем Отца и Сына и Святаго Духа Бога». Образ в Православии, как известно, несопоставимо выше, чем любая дефиниция; образ приоткрывает будущее. И быть может, этот изумительной красоты образ «тихого (буквально: ясного, веселого) света на западе», слова, живущие с детства в памяти каждого православного, когда-нибудь наполнятся конкретным осуществлением. И красота Запада, пока неизвестная нам, станет ясна и желанна.
Что бы мог значить этот образ западного света, «света вечернего»? Понятийное истолкование несоизмеримо со смыслом образа, как прямая с окружностью, но на что-то оно может указать. И если с образом «восточного света» («Востока свыше», по-славянски) больше всего связывается переживание надежды и радостной новизны, то утешение вечернего света больше всего, мне кажется, связано с освобождением от какого-то долгого бремени, с легкостью свободы. И в самом деле, если из наших долгот говорить благодарность Западу – не церковному Западу, которого мы по существу, повторюсь, не знали, а Западу светскому, европейской культуре – то, несомненно, она начнется с этого слова: свобода.
Быть может, тема светской культуры покажется в таком контексте странной. Но можно вспомнить, что и Запад (а в XIX веке для России это означило: Европа) впервые узнал и полюбил православную традицию не в церковных выражениях, а в «русском романе», в Толстом и Достоевском. Европейские учителя России (и не только России: из бесед Вселенского Патриарха Афинагора мы знаем, какое значение в его духовной жизни имели «Отверженные» В.Гюго), могли чувствовать себя чрезвычайно далекими от всякой церковной традиции и от Рима – подобно тому, как и связь русских писателей с родной Церковью бывала небеспроблемна. Они могли даже бунтовать против нее, но то, что несли их сочинения, было впитано из этой многовековой христианской школы; они выражали ее красоту и ее творческие возможности – что, может быть, особенно ясно для взгляда со стороны. «Святая русская литература» (как назвал ее Томас Манн), благодаря которой Запад впервые ощутил вкус православной духовности, Толстой и Достоевский и Чехов и многие другие – и воплощенная в их письме особая человечность и одухотворенность, поглощенность «последними вещами», «чем люди живы» (то, что для европейцев уже традиционно связывается с русским началом в искусстве) – были бы невозможны без своих европейских учителей, Диккенса, Гюго, Руссо, Шиллера, Рафаэля... Тех, в чьих созданиях европейский дух обнаруживал себя как дух христианской цивилизации, христианского социального гуманизма с его ценностями, в общем-то почти экзотическими в российской действительности: с безусловной ценностью свободы и ничем не отменяемым уважением к человеку. Дух христианской Европы, как его узнавали писатели, художники, мыслители крепостной России, как его узнавали и мы в годы коммунистического рабства, был отрицанием унижения и насилия. И если за детским и юношеским чтением европейской классики мы вряд ли могли дать себе отчет в том, в каком отношении эти вещи находятся с истоком христианства и с его европейским развитием, мы несомненно узнавали лицо Г.-Х. Андерсена или лицо Ч.Диккенса как христианское лицо, и, тем самым, мы узнавали свободу как христианский дар, ту «тайную свободу», о которой говорил Блок в связи с Пушкиным: в поэтическом языке это означает «таинственную свободу». Ведь свобода не менее таинственна, чем другие дары, которые, как сокровища Востока, перечисляет энциклика.
Я позволила бы себе связать свободу с реальным переживанием настоящего момента. В начале Восьмого раздела энциклики, «Между памятью и ожиданием» говорится: «Мы зачастую чувствуем себя сегодня пленниками настоящего; человек как будто утратил сознание своего участия в истории, в том, что было до него и что будет после. В этом усилии отыскать собственное место между прошлым и будущим, с душой, благодарной за уже дарованные и за ожидаемые благодеяния, Церкви Востока открывают нам дар особенно острого чувствования преемственности, которое носит имена Предания и эсхатологического ожидания.» Как мы знаем из опыта, с таким обостренным чувством великого прошлого и грядущего может связываться невнимание к настоящему, к тому, что явно требует нового ответа или новой формы ответа. Мне кажется, что чувствовать настоящее как еще небывалое и уже решающее – то есть, помнить, что и прошлое было рядом таких настоящих, и будущее будет ничем другим как настоящим – помогает именно свобода как фундаментальное основание личного существования. Я имею в виду свободу человека от нечеловеческих структур: социальных, исторических, государственных, этнических и т.п., от того в них, что репрессивно по отношению к интимной глубине личности, от безвоздушного пространства фатальности, которое они несут с собой. И еще серьезнее – свободу от фатального выбора между двумя возможностями: властвовать или быть зависимым; выбора, который превращает нехристианское существование в безысходную борьбу за власть или против власти под самыми разными лозунгами. Свободу не властвовать и не покоряться, счастье которой – в возможности «даровать свободу» другим, так глубоко переданное Пушкиным.
Несомненно, мы могли бы найти ключи этой свободы и в собственной традиции, в древних патериках, в рассказах о старцах и подвижниках, которые достигали головокружительной высоты такой – освобождающей – свободы, в живом опыте встреч с духовными людьми Церкви, в проповедническом слове нашего современника Антония Митрополита Сурожского. Но, к сожалению, для рутинного церковного мнения и для многих православных публицистов наших дней свобода остается чужим и даже враждебным понятием, «западным», «интеллигентским», «нецерковным»: это некий антипод «соборности», в свою очередь понимаемой как агрессивный, антиличностный и антитворческий коллективизм. Кроме того, можно видеть, что христианские ценности свободы и человеческого достоинства на Западе из храмов и монастырей распространились в мир и стали общими основаниями гражданской цивилизации даже в ее нынешнем секуляризованном образе; в российском обществе они совсем не упрочены.
Вполне понятно, что в этой интуиции личной свободы есть риск, и что он осуществлен в той цивилизации, которая называет себя «постхристианской» и хотела бы для полного успокоения считать себя вообще «внехристианской», не имеющей никакого отношения к Кресту Христову, как говорил Папа в своем Слове после Крестного Пути, 1 апреля 1994 года. Не имеющей даже отношения противоборства. Это мир, в среде которого живет Западная Церковь и перед лицом которого с особой силой возникает необходимость единства верующих. До падения идеологического режима мы не имели никакого опыта общения с этим миром; в ситуации открытой и тотальной войны с христианством трудно было представить даже возможность такого религозного равнодушия. И теперь, мне кажется, еще мало кто принимает эту ситуацию вполне всерьез; она еще как будто «не наша». Еще не утихла радость по поводу возвращения Церкви гражданских прав, поворота в российской истории, в котором видят победу бесчисленных исповедников Православия, новых мучеников. Вчерашние пропагандисты атеизма и коммунисты приходят в храмы; восстанавливаются приходы, монастыри, православные школы и академии.
Как недавнее гонение, так и нынешнее торжество победившей Церкви – особая и обособляющая Россию в мире ситуация. Человек, к которому в нынешнее время непосредственно обращена наша Церковь, обезбожен совсем иначе, чем западный, и его «вопль о новой евангелизации» звучит иначе. Здесь часто довольно простого оглашения самых начал христианского учения, катехизации, в которой вполне действенными оказываются переиздания школьных пособий прошлого века; достаточно простейшего просвещения, от которого российский человек был насильственно отчужден в течение трех поколений. Достаточно для того, чтобы человек пришел в Церковь. Он не боится патернализма и учительства, не боится идеологизации и интегризма, как его западный современник: скорее он ищет их. Он не пресыщенный информацией скептик, и разговор с ним не требует интеллектуального и культурного напряжения: скорее он ждет упрощения сложных вещей. Он не чурается Церкви как властной и потенциально репрессивной структуры (а страх перед таким образом Церкви часто и питает антиклерикализм западного человека): пост-тоталитарный человек, привыкший передоверять свою личную ответственность идеологическим структурам, инстинктивно хочет натурализовать духовную власть, сделать ее ответственной за все происходящее, политизировать. (Так что этот попутный воцерковлению общества ветер несет с собой известную опасность; востребованными в первую очередь оказываются совсем не те черты православного наследия, которым посвящено апостольское послание; глубокие подмены происходят при внешнем ревнительстве о древлем благочестии). Наконец, переживший реальный социализм человек так приучен к лютой бесчеловечности советского общежития, что самый простой знак доброжелательности и внимания тронет его сердце.
Но вряд ли уже следующее поколение России, выросшее без идеологического террора – и при воздействии самых вульгарных образцов потребительской западной поп-культуры, которые теперь хлынули к нам – будет таким, как нынешнее. Уже теперь наш культурный авангард с необыкновенной скоростью приблизился к западной модели – в той ее версии, из которой Церковь радикально исключена. Эта перспектива мало принимается во внимание – или же против нее предлагаются простейшие средства вроде информационного железного занавеса, новой цензуры. И даже органов духовной безопасности!
Представить себе иной, чем то, что происходило здесь, род гонения Церкви: гонение равнодушием, уверенным в себе «агностицизмом» и потребительским комфортом – может только тот, кто имел опыт непосредственного и близкого общения с Западом. А таких не много. И, вероятно, те из православных, кому пришлось пережить опыт западной современности, не могут не почувствовать, как холод постмодернистской эпохи сближает христианские традиции, еще недавно представлявшиеся далекими, «яко отстоят востоцы от запад», по слову Псалма (102,12). Как горизонтальное восточно-западное измерение оказывается перемеренным присутствием или отсутствием в человеческом существовании другого, вертикального вектора. Как мы в каком-то смысле уже вместе перед лицом «смерти в форме жизни» или «жизни со всеми преимуществами смерти», словами Достоевского: по одному тому, что Воскресение Господа нашего, Которым «жизнь жительствует», составляет для нас более реальную реальность, чем все, что видит и описывает эмпирическое сознание.
И здесь мне остается только процитировать прекрасные слова апостольского послания Orientale Lumen, говорящие о Воскресении Христовом «как о вечном обетовании того, что никто не может убить любовь, ибо всякого, кто ей причастен, касается слава Божия: и такого человека, преображенного любовью, ученики созерцали на Фаворе, человека, каким все мы призваны быть.» (Раздел 15). | | 1996 |
| | 1 Имеется в виду энциклика Иоанна Павла «Orientale Lumen» («Свет с Востока», 1996), посвященная восточнохристианской традиции, отклик на которую предложил написать Патрик де Лобье. Впоследствии собрание этих откликов (С. Аверинцева, С. Хоружего, В. Бибихина и мой) были изданы по-французски и затем переведены на итальянский. См.: Olga Sédakova. Orientale Lumen: En attente d’une réponse // L’Unité. Volume 14. Éditions Universitaires Fribourg Suisse, 1996. P. 59-73. Первая публикация по-русски: О. Седакова. В ожидании ответа // Наше положение: Образ настоящего. М., 2000. С. 242-252. | |
 |
|
