| Мужество и после него. Заметки переводчика | Нине Брагинской –
от читателя ее «Никомаховой этики» | Хотя «Мужество быть» не выходило по-русски, но тридцать с лишним лет, прошедшие со времени тиллиховских лекций о мужестве, прошли надо всем миром – и над нашей страной. Это чувствует читатель и переводчик «Мужества быть». Он чувствует, тем самым, что никакие различия между индивидуалистским и коллективистским обществами (в терминологии книги), никакое насильственное отсечение от общего хода истории не составляют окончательной преграды для «духа времени». Мы чувствуем, что момент цивилизации, описанный Тиллихом, уже не тот, что застали мы1. Что исходные посылки описания, его термины, общее отношение к истории – все это принадлежит уже другой ситуации. «Вопрошающая ситуация» – это то, что в системе Тиллиха приблизительно соответствует старинному «духу времени». Всякое общее положение, согласно принципу его «отвечающей теологии», должно не падать с неба, а формулироваться как ответ на вопрос актуальной ситуации – и более того, формулироваться в ее терминах. Поэтому особенно важно, что мы читаем ответы на вопросы, которые задает другая ситуация, которые как будто уже не стоят перед жителями постмодернистской, постструктуралистской, постиндустриальной эпохи. Задает ли эта новая ситуация какие-нибудь предельные вопросы, провоцирующие новые ответы «отвечающей теологии»?
Или же ее дело – множество конкретных «проблем» (экология и т. п.), на которые точнее, чем погружение в «теономную глубину бытия», отвечает конкретное действие? Вряд ли можно представить, как услышал бы вопрос новой ситуации Тиллих, какую «тревогу» он нашел бы за беспокойным, но в глубине совсем нетревожным временем (о не-тревожности его говорит позднейшее искусство, в свидетельствах которого мы не найдем ничего похожего на экзистенциалистский бунт, всерьез принятый хтонической неомифологизм, катастрофический абсурд и т. п.). И если было бы безумной дерзостью представить, какие вопросы задает новая ситуация вообще, тем не менее, о чем она может спросить Тиллиха, представить можно. Этой цели и посвящены мои заметки переводчика: вопросы к ответам на другие вопросы.
«МУЖЕСТВО БЫТЬ»: ЗАГЛАВИЕ
По-русски можно не заметить цитатности названия книги Тиллиха, совершенно очевидной на английском языке: The Courage To Be. Это парадоксальный ответ на один из самых знаменитых вопросов в мире, гамлетовский: «To be or not to be?», «быть иль не быть?» Ответ на тот же вопрос составляет и вся отвечающая теология Тиллиха: как утверждает «Систематическая теология», это вопрос нашего предельного интереса, самый религиозный вопрос; если этого вопроса нет в глубине любой проблемы, то есть, если она предельным образом не касается нас, тогда, говорит Тиллих, эта проблема не обладает теологическим статусом, в каких бы специально богословских терминах она не формулировалась (например, «природа ангела»). И наоборот: в той мере, в какой искусство, наука, политика и т. п. соотносятся с этим предельным вопросом, они представляют собой предмет теологии.
Ответ Тиллиха прямо противоположен тому, который предполагает Принц Датский: он никак не соотносится с частным и примирительным ответом на тот же вопрос, который дал себе автор «Гамлета» в 66 сонете. «Не быть» мешает Гамлету, как он это называет, «cowardice», – трусость, низость, нечто противоположное мужеству – «courage». Если бы не страх перед снами, какие увидишь в смертном сне, мужественно было бы отказаться от жизни, поскольку согласие с ней есть соучастие в «оскорбительной мерзости преступления» (слова Ин. Анненского) – во всяком случае, на месте сына Гамлета-Старшего. Неисправность и непоправимость «жизни» описана очень похоже в сонете и монологе Гамлета и составляет предпосылку вопроса «быть иль не быть?».
По-своему, но так же героически предстает «не быть» в вопросе другого героя, Ивана Карамазова. Найдя обоснование для «быть» в «трусости» или «малодушии», Гамлет в конце концов выбирает – или влечется, как лунатик, – к «не быть». В случае же Ивана «быть» вынудила бы не столько трусость, как что-то вроде равнодушия или жестокости. Ответ самого Шекспира довольно странен. Двенадцать строк сонета дают космическое обоснование для выбора «не быть» – и опровергает его какой-то слабый и частный довод в пользу «быть»: чтобы не покидать друга (одна строка). Слабый и частный – я говорю это так, как мне представлялось в детстве и еще в юности. Ничего себе возражение! На одной чаше – Поруганная Невинность, Благоденствующее Злодейство и т. п. – и какой-то друг на второй чаше. Смысловая и композиционная несоразмерность сопоставленных вещей может поразить не только школьника.
Сразу признаюсь, что странное и «обывательское» возражение Шекспира теперь кажется мне справедливым, ответы же Гамлета, Ивана Карамазова и Тиллиха – нет. Но об этом, надеюсь, дальше.
Каким же образом Тиллих переворачивает гамлетовскую скалу мужества и трусости, добродетели и порока? Он переосмысляет само «быть», to be, которое у Гамлета куда проще, оно имеет в виду только физическое существование. Ценностное или идеальное бытие у Гамлета как раз противоположно этому конкретному «быть». Быть в высшем смысле и значит для Гамлета «не быть». Такая ситуация противопоставления двух «бытий», как известно, составляет высшую пробу для «воинского мужества», стоического или аристократического, как его называет Тиллих. Быть здесь означает отдать собственное онтическое бытие за свое же бытие этическое или духовное. Так может быть, именно об этом мужестве, не противореча, но вторя Гамлету, и пишет Тиллих свою книгу? Этот вопрос я пока оставляю без ответа.
МУЖЕСТВО КАК КЛЮЧ К БЫТИЮ:
ЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ КОММЕНТАРИЙ
В этическом словаре русского языка мужеству принадлежит такое окраинное место, что читатель, несомненно, удивится тому расширению смысла, которое мужество приобретает в системе Тиллиха: оно может быть отнесено и к миру растений, и к «теономной глубине бытия». Но это совсем не так поразительно в контексте языков, с которыми работает мысль Тиллиха. Например, латинское virtus (этимологически соответствующее древнерусскому МУЖ-ЬСТВО) пережило расширение от «мужества» в смысле «воинской доблести» к «добродетели вообще», так что в «мужество-добродетель», Virtus Romana, при Августе уже входила и clementia (приблизительно «милосердие»). В русском же языке «милосердие» и «мужество» остались далеко разведенными представлениями. Русское, а точнее, церковно-славянское слово мужество – книжное, вероятно, калькированное слово. Но и в книжном языке оно не приобрело обобщающего этического значения: скорее уж к такому расширению в древнейших текстах тяготело слово изящество (ИЗЯЩЕНЪ ВОИНЪ) или доброта (МУЖЬ ДОБРЪ, что, конечно, не имело позднейшего смысла).
Нужно заметить, что русский язык не подготовил поля для этической мысли. Часто говорят о «богословском молчании» Руси, но этическая область окружена тем же молчанием. Я имею в виду не то чтобы отсутствие каких-то развернутых этических систем, но простую пустоту в словаре на месте «главного, общего морального свойства».
Своеобразные и богатые понятия древнего книжного русского языка, несущие нравственную оценку, такие, как «изящество», «грубость», не вошли в живую речь; вряд ли кто-нибудь теперь помнит их смысл. Немота общенародного языка в этих темах составляет мучение переводчика любых моральных сочинений. Как назвать то содержание, которое передает единственное неуклюжее слово «добродетель» с давно непонятным вторым корнем? Добродетель осталась безжизненным словом; во внецерковном языке оно звучит почти иронично. Но другого, прозрачного слова, обобщающего этическую ценность, русский язык, кажется, так и не нашел. В обыденном обращении это бесцветное «хороший человек», в простонародной речи – просто «человек», «душа-человек», «душевный», реже «справедливый человек».
Распространение мужества во внечеловеческую область природы и метафизики, которые Тиллих находит у Спинозы и позднее у «философов жизни», тоже подсказано или обеспечено латинским virtus и происходящими от него: virtus, virtu – «качество», «сила»: virtus herbae, например («свойства травы»). Сила, русское слово, во много покрывающее значение virtus и так же способное к расширению в метафизику, природу, мистику, не имеет, к сожалению связи с этической сферой2. Так мы и остаемся без главного нравственного слова.
Но, кажется, «душа-человек», «сердечный», «душевный» как раз сближает русскую нравственную мысль с западной: ведь именно сердце, cor-, cour- – корень английского (courage), французского (courage), итальянского (coraggio) обозначений «мужества», а душа, mut – немецкого Hochmut. Но это только кажется. Нагляднее всего отличие значения сердца в этой системе может показать пример из Данте: Ромео да Вилланова, верный слуга провансальского графа, изгнан по наветам завистников:
Indi partissi povero e vetusto;
e se ᾿il mondo sapesse c o r ch’elli ebbe
mendicando sua vita a frusto a frusto
assai lo loda, e piu lo loderebbe.
И пошел он прочь, нищий и дряхлый; И если бы мир знал, какое у него было сердце, Когда он побирался по крохе, То прославил бы его вполне и сверх того (Par. VI, 139–142).
Это не значит, как мы решили бы из этих стихов по нашим привычкам, что Ромео был, скажем, добр и сострадателен – это значит у Данте, что он обладал «ясной силой души», не жалуясь, не кляня судьбу и обидчиков, относясь ко всему ровно. Сердце, cor – это его справедливость, iustitia (похвалу Ромео произносит у Данте Юстиниан, царь справедливости). Согласимся, что ничего похожего в нашей сердечности не предполагается. Мужество-сердечность, которые воспевали средневековые поэты, относится к «чувствам» – но к другим, совсем другим, чем в русской традиции, чувствам: к внутреннему неколебимому строю чувств. Русское же сердце – скорее всего, способность к быстрой перемене чувств, отзывчивость на приходящее извне, способность как раз не очень стоять на своем там, где это глупо или жестоко. Упрощенно можно сказать, что сердце, cor в courage – это самоцентрированность, в русской же сердечности – самоотверженность.
Этим лингвистическим экскурсом я не собираюсь представить «этническую этику», заключенную будто бы в языке. Это просто еще одна иллюстрация к идее Гумбольдта о творческом воздействии языка на мысль – в данном случае, на мысль о «ключе к бытию». И объяснение тому, почему такой ключ – мужество – непременно покажется странным для говорящего на русском языке, почему возникает сомнение в том, что ключ этот отпирает самую
главную дверь.
ИСТОРИЯ МУЖЕСТВА,
ЕЕ ВЕХИ И ГЕРОИ
Историю европейской культуры, от Сократа до немецкого нацизма и практического социализма, Тиллих описывает как историю мужества, противостоящего тревоге человеческого существования. Культура почти отождествляется с мужеством. Собственно, культура, как получается из очерка Тиллиха, есть выработка разнообразных механизмов, институтов противостояния угрозе Небытия – или создание защищенных от него зон. И здесь культура не так уж отличается от невроза, который, в проницательном анализе Тиллиха, строит себе защитные крепости от фундаментальной Тревоги, заслоняя ее конкретными невротическими страхами. Разве что невротические крепости менее реалистичны. Но такими же нереалистическими выглядят и культурные крепости – обряды, государственные установления, этикет – для взгляда со стороны, для представителя другой культуры, для вольтерова дикаря и для Льва Толстого.
Но кроме построения защитных зон и крепостей, культура противостоит небытию и другим путем – собственно путем мужества, то есть принятия угрозы и тревоги небытия на себя. Эта работа культуры и дает систему этических ценностей. История, по Тиллиху, выглядит так: общая, онтологическая угроза Небытия, Ничто, поворачивается к человеку то одной, то другой своей стороной – и порождает «эпохи тревоги», переломные эпохи истории, в которых рождается новое мужество, отвечающее этим разным обликам или ликам Тревоги: мужество принять на себя угрозу судьбы и смерти (конец античности); угрозу вины и осуждения (конец Средневековья); угрозу тотального сомнения и бессмысленности (конец Нового времени).
Эта классификация и периодизация вызывает вопросы. Например, система Тиллиха как будто не предполагает других типов тревог Небытия кроме трех названных. Если все они уже развернулись в истории и восприняты мужеством – какое продолжение возможно в этой философии истории? Возвращение, карусель этих трех образов Небытия? Но в тиллиховской интуиции необратимого линейного движения истории такое представляется немыслимым. Конец исторического творчества? Скачок в какое-то новое состояние, где динамика тревоги и мужества уже не существенна? Тоже мало правдоподобный для Тилиха хилиазм... Здесь нет ответа, потому что самого вопроса об отношении «типологии» и «хронологии» мужества не поставлено. И еще одна недосказанность: каким образом принятие новой тревоги в новое мужество отзывается на последующей эпохе? Что, например, случается с культурой после того, как Лютер принял тревогу вины и осуждения в свое мужество быть? К этому вопросу я еще надеюсь вернуться, а пока – история мужества.
Вообще описание истории sub specie virtutis, с точки зрения мужества, и занимательнее, и, должно быть полнее, чем классификация на других основаниях – вроде «смены формаций»: сами экономические отношения предстают здесь как одно из выражений того или другого типа мужества. Взятые как последняя реальность, материалистические основания культурной истории в терминах Тиллиха можно было бы назвать «ключами к небытию», во всяком случае, к «небытию третьего типа», полному отсутствию смысла.
Возможна ли такая вещь, как «мужество колодника», мы уже спрашивали в связи с практикой реального социализма. Возможно ли такое мужество, которое настоятельно и торжествующе утверждает полную смертность и бессмысленность вопроса о вине? Если возможно, то это мужество марксистской теории.
Тиллих видит в революционном мужестве продолжение стоического – и говорит, что и в новое («наше») время, как в поздней античности, стоицизм остается единственной альтернативой христианства. Может, так оно и есть... Может, мужество космической резиньяции продолжается в «мужестве» ожесточенного терпения (случай подданного социалистического государства), а мужество поступка «несмотря на все» – в «мужестве» ни перед чем не останавливающегося насилия над реальностью (случай конструкторов таких государств)...
Если в самом деле оба эти вида «мужества» аристократического происхождения, то прав, пожалуй, Веничка Ерофеев, тоскующий по всеобщему малодушию, по клочку земли, на которой не было бы места подвигам... А вдруг да малодушие, гамлетовская cowardice и есть единственная реальная альтернатива любому мужеству? Я обещаю не забыть об этом вопросе.
Над всей тиллиховской историей мужества возвышаются два личных образца: мужество Сократа перед лицом судьбы и смерти – и мужество Лютера перед лицом вины и осуждения. Упоминаются мученики христианства. Рыцари Средневековья. Люди Ренессанса. Спиноза. Ницше. Странное безлюдье в списке тех, кто «нашел ответ на вопрос существования». Где, например, Франциск Ассизский и любой другой харизматической святой? Где Моисей? Авраам? В том, что история Тиллиха исключает многое и многих, есть своя справедливость. В жизни названных людей есть нечто, не позволяющее назвать то, что ее одушевляет, мужеством. Вряд ли можно сказать, что они «нашли ответ» – потому что сама тема вопроса в связи с ними кажется не очень уместной. Тиллих, вероятно, справедливо начинает свою историю мужества с Сократа. Ветхозаветная история и ее герои для этого не нужны.
Позволю себе отступление личного характера. К тому времени, когда я впервые читала Ветхий Завет, какая-то этическая система у меня уже была готова. Откуда она собралась? Из Вальтера Скотта, из Гюго, из Шиллера, из Диккенса – изо всего того, что читают подростки, любящие читать. И как же – после Айвенго или кюре из «Отверженных» – меня удивили поступки и помыслы героев Библии! Неприятно удивили. Они хитрили, притворялись, клянчили, не держали слова, ябедничали на врагов. Они искали выгоды! А что больше противоречит этике красоты, добродетели, которая сама себе награда, поступку, который только тогда и этичен, когда самоценен? Но эти люди не знали бескорыстной этики. Они заключали какие-то сделки, обменивали свое хорошее поведение на обещание будущих благ для себя и потомства. Ничего благородного, никакой чести – и никакой самостоятельности.
Да что ветхозаветные герои! Я не могла понять притчи о блудном сыне. Как все помнят, но, может быть, не все этим возмущались, блудный сын принимает решение вернуться не по каким-то высоким мотивам, а просто потому, что умирает с голода и не стыдится подумать, что у его отца слуги едят лучше. После этой мысли он уже думает: пойду и повинюсь. Он сначала чувствует себя голодным, а потом уже – виноватым. Какое же это раскаяние, думала я. Да и вообще, благородный человек, растратив свою долю, не будет искать чего-то еще, но мужественно примет свое положение, потому что знает, что сам этого заслужил. Блудный сын малодушен и жаден до жизни, думала я. Зачем же это поставлено в пример? Я и теперь думаю, что он малодушен и жаден до жизни, но не спрашиваю, зачем это поставлено в пример.
Теперь я знаю, как можно назвать этический идеал европейского романа: христианизированный стоицизм. Герои Библии делали то, после чего идеальный герой такой этики должен был бы запрезирать себя. Они же, вероятно, и до того как это сделать, не успели себя уважать. Они как будто не знали этого закона, любимого закона позднего Пушкина: «Чти самого себя». Они не поняли бы, зачем нужно «самостоянье человека – залог величия его». Они не поняли бы, почему честь дороже жизни. О том же, что взамен всему этому они понимали, не так легко рассказать...
Мир этики, казавшейся мне единственно возможной, был, в сущности, миром «Никомаховой этики», конечно, упрощенной, но зато патетично приподнятой. Драгоценная «золотая середина», конечно, была из нее вынута – зато сколько подсыпано альтруизма, жертвенности, бескорыстия... И другого стекляруса.
Итак, описывая историю мужества (а точнее, разворачивая во времени свой концептуальный материал идеи мужества), Тиллих пропустил времена другого напряжения, не «кризисные», а «начальные» или «финальные», переживающие себя в виду какого-то начала или конца. Такие времена, где не мужество отвечает на вопрос «быть или не быть», где, может быть, и вопроса этого не стоит. Самым неудобными для тиллиховской истории, конечно, окажутся эпохи «игры» или «детской веры»...
СТОИЧЕСКАЯ ДОБРОДЕТЕЛЬ
...И АРИСТОТЕЛЬ, МЕЖДУ ПРОЧИМ
По мысли Тиллиха, христианскую этику (в том числе, и гуманистический неостоицизм) от дохристианской отличает главным образом «космический оптимизм»: по учению о Творении мира бытие как бытие – благо. Идея же косной материи порождает античный пессимизм. Не говоря уже о достаточно распространенных в христианской цивилизации пессимистических воззрениях относительно «мира сего» («настоящаго жития нощь»), доходящих до простого отвращения к нему («О презрении к миру»), стоит вспомнить Аристотеля, чтобы не слишком верить такому разграничению. Его космический оптимизм ясен, как день. Красота, доброкачественность – божественность – мироздания и человеческой души (за исключением некоторых неудавшихся уродов, которые правила не меняют) в его этике не оставляет за злом никакой реальности. Благородство аристотелева благородного человека – не плод «космического отречения», наоборот – уподобления космосу; его добродетель не «несмотря на», а «в согласии с». Мир Аристотеля несомненно прекраснее, чем мир гуманизма, ведь он не требует никакого усовершенствования, упорядочения, воздействия со стороны человека. Такой космос легче испортить, чем усовершенствовать, а уж мысль о власти над ним безумна или кощунственна. Культ творчества происходит не от большого космического оптимизма – скорее уж, наоборот. Культ творчества, который, как показывает Тиллих, превращается в культ производительности (американская модель «мужества быть»), и преимущественно технической производительности – той самой, которая теперь угрожает космосу, во всяком случае, его обитаемой человеком части. Этой угрозы Тиллих уже не застал...
Божественный же космос Аристотеля не взывает ни к какому творчеству: единственно правильное к нему отношение – внимание, то есть, любующееся созерцание, схватывание смысла и уподобление этому смыслу. И, конечно, мужество здесь не может отвечать на главный вопрос жизни: на него отвечает «дружба» (как русский переводчик назвал это отношение, избегая некоторых привычных оттенков русского слова «любовь»).
ОТВЕЧАЮЩАЯ ТЕОЛОГИЯ
И ОТВЕЧАЮЩЕЕ МУЖЕСТВО
Как уже говорилось, основной принцип Тиллиха – отвечающая теология. Это значит, что каждое ее положение должно быть дано как ответ вопрошающей ситуации. Ответ должен быть выражен в терминах самой ситуации – иначе это не ответ. Например, если тому, кто скажет, что его мучит страх смерти и страх фатальной судьбы, скажут, что ему нужно успокоиться и полечиться, – это не ответ: он отменяет ситуацию, в которой вопрос задан. Адекватным полагается ответ, реальный внутри ситуации. В данном случае, вероятно, такой: да, смерти не избежишь, судьбы не переменишь, это страшно, и нужно это мужественно принять – и быть несмотря на смерть и судьбу.
Тиллих нигде не объясняет, что значит «принять в свое мужество». Вероятно, это значит то, что мы выше представили. Но попробуем применить это приятие к остальным типам тревоги.
Тревога вины и осуждения? – Да, я грешен, я буду осужден, но несмотря на это, нужно быть. Тревога пустоты и отсутствия смысла? – Да, смысла нет, мой внутренний мир пуст, и во всей вселенной нет никакого смысла, но, несмотря на это, следует быть.
Не странно ли такое мужество? Особенно в последнем случае? Таким странным мне казался и мужественный ответ Достоевского об «истине и Христе» («если истина не со Христом, я останусь со Христом, а не с истиной»). Ответ, может быть, и прекрасен – но что это за вопрос? И кто задает такие вопросы? Их задает Небытие. С Небытием, наверное, иначе разговаривать невозможно (дескать, говори что хочешь, да мне-то что!) – но правда ли, что вся жизнь сводится к разговору с Небытием, что вся она trotz, inspite of, вопреки?
В постулате о непременном ответе всякой вопрошающей ситуации – в основной посылке Тиллиха – меня удивляет одна неотрефлектированная подробность: почему вопросу не подвергается сама эта ситуация, ставящая вопрос? Почему ее задавание вопроса оказывается последней, не подлежащей критике реальностью? Быть может, не на все вопросы следует отвечать? Быть может, вопрос сам по себе есть следствие какого-то состояния, каких-то свойств того, кто спрашивает, есть изображение этих свойств? и это относится не только к человеку, но и к «эпохе».
Скажем, вопрос о пустоте и бессмыслице. Я знаю, что такое «я», когда я вижу абсолютное отсутствие смысла. Даже не надеясь, что мне когда-нибудь придется увидеть что-нибудь другое, я не сомневаюсь, что это абсолютное отсутствие смысла есть я. Что этому «я» никто не даст ответа, потому что ответом – настоящим ответом – было бы создание другого «я», то есть, полная отмена вопрошающей о смысле ситуации. Но в таком случае «отчаявшееся я» – не целиком «я»: есть еще нечто, со стороны видящее и оценивающее это «я». И, стало быть, эта ситуация не доходит до глубины экзистенциального отчаяния? Но нет, мне представляется, что ничего другого нет. И мне представляется, что, тем не менее, я знаю, что такое это «я». Знаю, даже если совершенно забываю. Мне представляется, что и человек, делающий шаг навстречу этому очевидному, неопровержимому небытию, самоубийца, не перестает знать, что такое «он» в этот момент. В теологических терминах, как говорит Тиллих, это, вероятно, значит, что я не допускаю возможности полной богооставленности. А это противоречит множеству известных всем историй из житий, об испытании богооставленностью. Но, замечу я, так испытывается великая святость. Обыкновенных людей (а тема Тиллиха – человек эпохи, такой как мы) так не испытывают. И в этом случае оставленность значит что-то другое: то, что сказано в молитве: «Оставих Тя, не остави мене».
Но к чему это? Какая, в конце концов, разница, видеть ли в крайнем отчаянии действительную богооставленность или только переживание богооставленности, только собственное покидание Бога, переживаемое как покинутость Им? Разница в том, что во втором случае речь идет не о мужестве – а всего лишь о просьбе.
«КОЛЛЕКТИВИЗМ», «ИНДИВИДУАЛИЗМ»
И ЕЩЕ НЕЧТО
Откуда же у «меня» в той ситуации, которую Тиллих называет «ситуацией отчаяния», память или догадка о чем-то более реальном, чем это «я»? Откуда я знаю, что эта «ситуация» просто не относится к реальному бытию, где таких «я» нет и быть не может? Каким образом, находясь за оградой бытия и смысла и краем глаза всего этого не касаясь, я, тем не менее, вижу (или пред-вижу, или послевижу), что оно никуда не исчезло? Точнее: каким органом восприятия «я» это вижу, если не собственными глазами? Глазами другого опыта, глазами чужой жизни во «мне», которая несомненно реальнее, чем эта «моя». Это не «мной» заработанное сокровище, но оно «мое»: его оставили свидетели; их опыт и переживается как безотносительный; относительными же, то есть им измеряемыми, навсегда становятся собственные «ситуации», «состояния» и «вопросы».
В мысли Тиллиха такие отношения с собственным «я», вероятно, будут поняты как не до конца изжитый коллективистский конформизм, как самочувствие, не достигшее последней глубины индивидуализации. Никакого выбора, кроме дилеммы коллективизма – «мужества быть частью» (средневековое мужество Тиллих называет «полуколлективизмом», не объясняя, впрочем, что значит это «полу-») и индивидуализма – «мужества быть собой» – в тиллиховской системе «мужества быть» как будто нет. Но если то, что описано выше, нельзя назвать «быть собой», то применимо ли к нему название «быть частью»? Частью чего? Не наоборот ли это выглядит? – нечто большее и лучшее, чем «я», входит в это «я» как его часть. Ничего менее похожего на лучезарное мужество коллективизма, так точно описанное Маяковским:
Я счастлив, что я этой силы частица,
Что общие даже слезы из глаз, –
ничего менее похожего, чем описанный опыт, нет. Но может быть, это подходит под другую рубрику Тиллиха – «мистическая партиципация»? Но, как описывает это состояние Тиллих, мистическая партиципация непременно включает в себя самозабвенье, «восхищение» в старом смысле: вовлеченный в него человек не помнит себя, не может судить своего состояния; он переживает – по Тиллиху – или «ночь души» или восхождение в иерархиях иного мира, целиком взятый этим переживанием. Иначе это не мистическая партиципация. Как же назвать ситуацию оценки «я» собственной реальности как недостаточно реальной с точки зрения чего-то другого – не то чтобы выйдя из себя (как можно в доме, стоящем у холма, не выходить, не подниматься на него, даже не глядеть в окно, но знать, что он здесь) – и при том, что это вовсе не выход в «мистическое» пространство? Тиллиха нет на свете, и некому ответить, как называется и где размещается такой опыт переживания безысходности, в котором нет никакого мужества, поскольку нет абсолютного одиночества.
Я понимаю, что нарушаю основную предпосылку экзистенциалистской мысли – о том, что человеку не дано покинуть собственного места; ни с какого другого места его взгляд не будет обладать достоверностью. Но я бы не сказала, что то другое место, о котором идет речь, не «собственное». Представление о чистом, ни с чем не смешанном индивидуализме мне кажется лабораторным опытом над личностью. Стоит принять постулат о такой абсолютной индивидуальности, как все на свете окажется навязанным извне, репрессивным, насильственным (начиная с факта рождения, который не принадлежит индивидуальности). Старания, положенные новой европейской мыслью на освобожденье от репрессивных структур (а их все больше: это не только общество, это культура, язык, это пол), неисчислимы, а репрессивные структуры множатся и множатся. Но что останется после «освобождения», после вычета их из «я»? Не хотелось бы увидеть этот остаток.
Может быть, философский эксперимент каким-то образом внедрился в жизнь и стал непосредственным опытом «новейшего человека»? Может быть, он умеет переживать то абсолютное, беспримесное «я», «я-здесь-и-сейчас», которого мне встречать не приходилось? Но старые вопросы – вопрос Гамлета, вопрос 66-го сонета, вопрос Ивана Карамазова, вопрос теодицеи – задаются не из экзистенциальной ситуации: ни тревога смерти и судьбы, ни тревога вины и осуждения, ни тревога пустоты и бессмысленности – ни одна из трех тиллиховских тревог здесь не действует. То, что здесь действует и что в системе «Мужества быть» не нашло себе ни названия, ни исторического места, связано с другими. «Нужно ли, можно ли быть мне, если творится то-то и то-то?» Может, это называется: тревога соучастия в зле? Считать ли такой вопрос гипертрофией личной ответственности за вещи, лежащие вне пределов личной компетенции, испытанием совести или соблазном гордыни – но отсутствие такого вопроса остается для меня одной из главных загадок «ответа Тиллиха». И ответ на этот предельно глобальный вопрос, вопрос о неправедности мира, может быть – как уловил Шекспир в помянутом сонете – только предельно частным: в таком мире можно быть для кого-то. Такого кого-то нет у Гамлета, нет у Ивана Карамазова: и в ситуации отсутствующего «для» эти персонажи делают единственно правильный выбор. Потому что в этом случае «быть вопреки», «принять в свое мужество» страдание или оскорбление другого как норму мироздания означало бы совсем не мужество, а подлость, cowardice, как говорит Гамлет. Такого рода «мужество» описывает «Человек из подполья»: «пусть весь мир рушится, а я буду свой чай с сахаром пить».
«ПРИНЯТИЕ В МУЖЕСТВО»
И ЕГО ПОСЛЕДСТВИЯ
Итак, что следует за «принятием» каждой из «тревог» в мужество? Вероятно, ее внутреннее преодоление, ее отмененность. После принятия «судьбы и смерти» (в античности, по Тиллиху, и второй раз – в Возрождении) судьба и смерть перестают действовать как культуротворческое начало, как то, что порождает творческое «вопреки». После принятия «вины и осуждения» у Лютера таким, требующим творческого ответа, принципом перестает быть грех. После принятия «тревоги пустоты и бессмысленности» (последняя описанная Тиллихом эпоха тревоги) культура перестает искать ответа в каком-нибудь смысле: смысла нет, но следует мужественно быть. Отсечение этих реальностей, невозможное до конца в частном опыте, кажется, на самом деле происходит в общей культурной истории. Во всяком случае, постмодернистская эпоха, которой Тиллих уже не застал, показывает, как культура может существовать, пережив шок всеобщей бессмысленности и уже не ставя вопроса о жизненно необходимом смысле и непустоте. И не оказывается ли этот путь мужественного утверждения бытия вопреки всем тревогам – путем к полному выветриванию бытия, к бытованию или витальному существованию, становящемуся собственной целью?
Единственной проблемой – и острой при том – остается количество этого существования и его своеобразное качество. Всемирное увлечение оздоровительными методами, невроз «полезного», какого, кажется, история не знала (диеты, упражнения, поп-религии вроде Christian Science или таких же восточных поп-версий, обещающие прежде всего здоровье; оздоровляющие одновременно миллионы страждущих колдуны и экстрасенсы и т. п.) – все это необъяснимое безумие по поводу собственной физической сохранности тоже должно быть увидено, как говорит Тиллих, в теологической перспективе. Как называется эта тревога? Мне кажется, она называется «тревогой самоотдачи». Мне кажется, эту же тревогу выражает и тираническое требование плюрализма как частной установки: откровенная приверженность чему угодно трактуется как фундаментализм. И, хотя рационально страх фундаментализма оправдывается как сопротивление тем ужасам, которые принесли человечеству фанатики, в глубине его есть неосознаваемая личная тревога «потерять себя», предаться чему-нибудь вне себя. Элиот в «Квартетах» описал этот эскапизм как «пресловутую мудрость старости»: страх обладать и страх отдаться.
В перспективе же мужества, которое «откроет нам, что такое бытие» («мужество откроет нам, что такое бытие и бытие откроет нам, что такое мужество»), эти оздоровительные конвульсии показывают, как победительный путь «мужества быть вопреки всему» приводит к ценностному небытию. От Сократа, ждущего «исцеляющей смерти» и велящего по кончине принести петуха Асклепию – к человеку, который, чтобы уберечься от «вредного для здоровья», готов если не на все, то на многое. Причудливый путь, что ни говори. Но путь ли это? Или это просто сбивание с пути Сократа и Катона, Лютера и Кафки?
Есть убедительность в том, как Тиллих излагает историю мужества, есть последовательность в чередовании тревог, есть наглядность последствий их «принятия в себя». Все-таки это путь. Так и должен, видно, идти путь «вопреки», где само бытие в последнем рассмотрении оказывается «не-самоубийством».
«ВОПРЕКИ» И «ДЛЯ»,
МУЖЕСТВО И ПРОСЬБА
Главные слова, которых я не нахожу у Тиллиха, уже появились: «просьба», «другой», «для». (Богословские слова: «любовь», «смирение», «соборность», действительно, не стоит поминать: Тиллих прав, такие термины больше закрыты сейчас, чем пришлые, простые слова, которыми, в силу их несакрализованности, нельзя без всякого труда и опыта расставить все точки над i, как это делают эксплуатирующие богословский язык). Все эти слова – для, другой, просьба – если вслушаться в них, довольно трудно
соединить с образом аристократического мужества, чьей эмблемой у Тиллиха стала дюреровская гравюра «Рыцарь, дьявол и смерть». Так не предпочесть ли в самом деле этому мужеству малодушие, плебейскую привязанность к «своим», простую природную корысть блудного сына (умирать-то не хочется)? Впрочем, зачем предпочитать? Мужество привело туда, откуда малодушие не уходило: к откровенному страху за собственную «жизнь». Только теплоты старого доброго малодушия в этом страхе не осталось: выветрилась на пути мужественного преодоления.
Касаясь систем, в которых мужество вписано в костяк мироздания, Тиллих не обращает особого внимания на его иерархическое положение. А его место там – второе: оно соответствует сословию воинов, а не мудрецов у Платона; кшатриев, а не брахманов у индийцев. Различие ступеней Мужества и Мудрости не представляется Тиллиху существенным: высшую ступень он описывает как особый род мужества. Так получаются «мужество доверия», «мужество мудрости», «мужество мистика». И здесь, вероятно, заключен весь смысловой сдвиг философии «бытия как мужества»: высшее открывается ключом низшего3.
Если же начинать не со второй ступени, а с первой, как, кажется, естественно, и верхним ключом открывать все лежащие ниже – исчезнет необъяснимая странность, непреодолимая замкнутость «мужества». Исчезнет «вопреки» как высший фундаментальный принцип, из-за которого первое слово отдается тому, «вопреки» чему все происходит: ведь мужество в «теономной глубине бытия» означает, что это бытие – не более как ответ на вызов небытия, что оно, бытие – от противного – обусловлено и вторично. Совершенное же бытие если и мыслимо с каким предлогом, то не с «вопреки», а с «ради», с одариванием, а не с преодолением. И только после (в онтологическом смысле «после») этого «ради», только с памятью о нем (даже в его отсутствии, и более всего – в его отсутствии) становятся возможным «вопреки», становится возможным мужество, которое не превратится в собственную противоположность, поскольку не перейдет своих пределов, превращая все внеположное себе в «вопреки».
«ВОПРЕКИ» И «БЛАГОДАРЯ»:
МУЖЕСТВО И БЛАГОДАРНОСТЬ
Если «мужество» все-таки не ключ к бытию, то малодушие поможет еще меньше. Не «малодушие откроет нам, что такое бытие» – и просьба, одна, этого не откроет. Никто не может вычесть мужества из христианской этики: воинскими образами полны слова сирийских отшельников...
С точки зрения классической этики, этики красоты, свободы и самостоянья человека, добродетели, которая сама себе награда и, чем она беспредельнее и бескорыстнее, тем прекраснее, – с этой точки зрения христианская этика с ее «корыстью» и «попрошайничеством» не очень красива. Она, по всей видимости, – не для великих людей, а для малых, которые не ждут от себя такого величия души, magnitudo animi, как возвышающиеся над миром, ничего от него не желающие и ничего не страшащиеся стоики. Но, как мы знаем, эти бедные души показали вещи куда более головокружительные, необъяснимые для мужества и для этики вообще: искреннее счастье в запредельных мучениях (вспомним: по Аристотелю, «на дыбе нельзя быть счастливым»). Не покой исполненного долга или сохраненной чести, не добродетель «вопреки» или «ради» чего-то их радость была благодарностью. За что они были так благодарны, могут рассказать только они. |
| 1 Самый очевидный пример тому – анализ тоталитарного общества у Тиллиха, который теперь покажется нам скорее анализом мира коммунистической пропаганды, чем коммунистической реальности. Дело, вероятно, не в том, что Тиллих недостаточно глубоко изучил тоталитаризм, чтобы не понять его фундаментального лицемерия, театральности всех этих, поражавших западного человека, покаяний перед коллективом, да и всего «коллективистского» поведения в целом (которое – легко или с моральными затруднениями – надевается, как маска, любым коллективистом и так же – легко или трудно – снимается по исполнении роли). Не думаю, чтобы Тиллих не понимал фантомности этого «коллектива», который все свои ценности принимает под ружейным дулом совсем иной, чем коллектив, силы. Что «быть частью» в этом случае реально значит: не быть ничем, кроме того, что потребуется в следующий момент. Строго говоря, это вовсе не коллективистское мужество – если не считать коллективом группу этапников или, скажем, совокупность пассажиров самолета, захваченного террористами. Если возможна такая вещь, как «мужество колодника» или «мужество очередника» (а в классических аристотелевских представлениях мужества таких вещей не бывает: мужество, как и добродетель вообще, – исключительно свободное решение). Но если такое «мужество» есть, то мы знаем, как оно действует. Не уверена, между прочим, многим ли оно хуже классического «мужества воина»... Но вернемся к началу: дело, вероятно, не в том, что Тиллих не проник за пропагандистский покров тоталитаризма, а в том, что в то время эти ткани не так легко расходились – не только для внешнего взгляда, но и для самих носителей коллективистского «мужества быть». Новую эпоху тоталитаризма, ту, что выпала на нашу долю, а Тиллиху осталась неизвестной, – когда ткани пропаганды и реальности разошлись до полного отчуждения, а самое интересное происходило м е ж д у ними, – эту эпоху тоже можно представить глазами «мужества быть». Например, так: власть оказалась прекрасным инструментом для превращения «тревоги» в «страх», кузницей заместительных невротических страхов, то есть возможностей избежать встречи с предельной реальностью. КГБ и все вокруг него стало объектом, заслонившим Смерть, Вину, Бессмыслицу. Особенно – Бессмыслицу, самый крайний и всеобщий объект Тревоги Нового времени, если верить Тиллиху. КГБ (не знаю, какой величины должны достичь эти три буквы и каким цветом окраситься, чтобы передать то мифическое значение, которое они приобрели в сознании обычного, не до идиотизма лояльного гражданина) придавал острую и особую осмысленность чему угодно: чтению Горация или обработке садового участка. Все это становилось в своем роде героическим сопротивлением. По Тиллиху, эта эпоха может быть описана не как «мужество быть частью», а как время очень хорошо защищенного невроза. Если крепость этого невроза рушилась (с исчезновением объекта страха), человек оказывался в тисках пустой тревоги, тревоги бессмысленности (как, по рассказам эмигрантов, происходило с ними в свободном от КГБ и соцреализма мире, как это происходило со многими из нас в пору послаблений). Эта тревога общего отсутствия смысла, последняя, третья эпохальная тревога в тиллиховской истории; Запад, кажется, уже пережил ее – или принял некое новое «мужество быть». Впрочем, описывать новый этап тоталитаризма в терминах Тиллиха при отсутствии хозяина этих терминов – дело не слишком плодотворное. Поэтому я и оставляю это описание в сноске.
2 О силе как основе нравственности думал Б.Пастернак, но это было его личным прозрением и в языковые русские привычки не вошло. – см. подробнее работу Символ и сила. Гетевская мысль в «Докторе Живаго».
3 Ключом мужества Тиллих предполагает открыть ставшее смутным и машинальным представление «веры», а с ним – и «надежды», и «любви». Космический закон, выраженный в последней строке дантовской «Комедии»: L'amor che move il sole e l'altre stelle (Любовь, которая движет солнце и другие звезды) – собственно, ритмически благоустроенная формула Аристотеля и Фомы – по Тиллиху, звучал бы так: «Мужество, которое движет...» Кроме очевидных смысловых различий, нужно заметить, что дантовская Любовь персональна: последняя строка кантики – разгадка ее первой строки: La gloria di colui che tutto move (Слава Того, Кто движет все). Можно ли представить Мужество – персональным? Разве что в виде аллегорической фигуры. | |
 |
|
