Апология рационального.
Сергей Сергеевич Аверинцев1
| | Что и составляет величие человека, ежели не мысль? Да будет же мысль свободна, как должен быть свободен человек. | | А.С.Пушкин | Я начну с одного эпизода, который можно считать эпиграфом ко всему, что я собираюсь сказать в дальнейшем.
Однажды мы с Сергеем Сергеевичем были в Риме на конференции, посвященной Софии Премудрости Божией. Это был последний год жизни Аверинцева и наша последняя встреча. Я читала доклад о мысли у Пушкина2 и среди прочего заметила, что первой причиной, побуждающей отстраниться от атеизма, был для Пушкина не «зов сердца» или «муки совести», а потребность ума. Атеизм представлялся ему неудовлетворительным в умственном отношении: «Не допускать существования Бога – значит быть еще более глупым, чем те народы, которые думают, что мир покоится на носороге» (из рукописи 1827–1828 гг.). Борьба сердца Пушкина с его умом с лицейских лет происходила – сказала я – прямо противоположным привычному образом: «Ум ищет Божества, а сердце не находит» («Безверие», 1817); «mon coeur est matérialiste, mais ma raison s’y refuse» (дневниковая запись 1821 г.).
После доклада, a parte Аверинцев спросил меня: «Но почему Вы считаете этот путь противоположным обычному? По-моему, это самый естественный путь!» 3 Такая картина – материалистического сердца, которое сопротивляется уму, ищущему веры, – представлялась ему самой естественной! Но ведь мы в самом деле привыкли к другому. «Ум с сердцем не в ладу» мы привыкли понимать точно наоборот: как борьбу ума – начала «холодного» критического, недоверчивого, с сердцем – «теплым», «доверяющим» «добрым» началом. Верит, несомненно, сердце –
Верь тому, что сердце скажет;
так у Жуковского, так у цитировавшего его Достоевского. Ум – «резкий, охлажденный ум» – вставляет сердцу палки в колеса. Сердце верит (и сердцу нужно верить) вопреки разуму и его истинам (знаменитая декларация Достоевского: «Если истина не со Христом, то я останусь со Христом, а не с истиной»). Разум и его «низкие истины» внушают нам, что это «наивно» и «глупо». Все разоблачения «предрассудков» и «верований», вся атеистическая пропаганда веками велась с позиции «разума» и «истины» или же, в советские годы, «науки» и «факта»). Успешность этой работы, легкость, с которой эти «предрассудки» рушились, говорит о том, как слаб «чисто сердечный» сентиментальный фидеизм. Сердце, если и не сдавалось «истине» и «факту», укрывалось от них в убежище «интимного» и «невыразимого», в милый обман:
Тьмы низких истин мне дороже
Нас возвышающий обман.
Ум, разум, рассудок, рациональное (не слишком различая эти вещи) мы склонны видеть в противопоставлении ко всему чудесному, тонкому, волшебному, невыразимому: к жизни, в конце концов, не схватываемой разумом. Разумихин Достоевского, одним словом. Вся культурная история с эпохи Просвещения поработала на такое переживание разума4 – и противоположного ему чувства (или же: сердца, интуиции, веры, природы, мистики, вдохновения и других не поверяемых алгеброй вещей). От всего этого разум – евклидов разум – оказался не просто отсечен, но поставлен во враждебные к нему отношения. Если его не переставали считать «здравым» («здравый смысл»), то этой здравости – в лучшие минуты – предпочитали «высокую болезнь», «творческое безумие», «жизненный порыв», и его «низким истинам» – «нас возвышающий обман».
Враги романтического Художника – Обыватели, враги вдохновенного Моцарта – Сальери, враги Лириков – Физики автоматически относились к области «разума». Сальерианством советские ученые бранили структурализм и вообще «точные методы» в лингвистике и литературном анализе; сами они были, видимо, «моцартианцы». Гармонию чувствовать надо, а не анализировать и считать слоги! Я помню в мои школьные годы жаркие споры о физиках и лириках. Физики побеждали. О них снимали кино. Сергей Сергеевич рассказывал, что именно это побудило его выбрать гуманитарию. Он говорил: «Я никогда не был бунтарем и спорщиком. Но я подумал: если все бросились на одну сторону лодки, то я буду на другой: для равновесия». Интересное объяснение! Оно говорит о каком-то врожденном для Аверинцева чувстве собственной причастности к общему, к общей судьбе (судьбе нашей бедной лодки). В этом образе общества-лодки слышится и дух античного гражданства (корабль-государство), и дух христианской общинности (церковь – «Петров кораблик»). Кто из нас выбирал себе путь таким образом, думая о равновесии общей лодки? Мне, признаюсь, и в голову бы это не пришло. И здесь, между прочим, тоже ум! Глупо перемещаться по неустойчивому судну, не замечая, что ты в нем не один, и если оно перевернется, то и тебе несдобровать!
Итак, Аверинцев выбрал гуманитарность – но такую гуманитарность, в которой разумное начало не только не уступает естественно-научному, но в каком-то отношении превосходит его. Об этом, и о том, что точность и рациональность гуманитарной мысли – это другая точность и другая рациональность, он говорил не раз. От «точных методов» в филологии он всегда дистанцировался. В записках В.В.Бибихина есть слова Аверинцева о молодом тогда структурализме: вот, говорит он, попытки построить язык, на котором невозможно лгать, «как если бы на языке, на котором невозможно лгать, неизбежно было бы говорить только правду»5. Мы видим, что и здесь его возражение – с позиции ума, а не с позиции «чувства» или «нутра», как у казенных «Моцартов».
Стоит вспомнить и о том, что Россия и Запад традиционно противопоставляются как иррациональное – и рациональное («Умом Россию не понять»). Эта схема славянофилов многократно повторяется в других конфигурациях: Восток – Запад, Юг – Север, колония – метрополия: «у них» холодный разум, зато «у нас» – богатство души, широта, интуиция, мистика и т. п. Так скажут «русские» о «европейцах», но точно так же скажут и «ирландцы» – об «англичанах», «итальянцы» – о «немцах», «латиноамериканцы» – о «североамериканцах», «черные» – о «белых». Устойчивое недоверие к рациональности, к «гордому уму» (как если бы глупость когда-нибудь была скромной!) вообще отличает русскую культуру6. Так что явление Аверинцева у нас особенно значительно. Пожалуй, предшественников у него – в этом отношении – в русской мысли почти нет. Ни о. Павла Флоренского, ни А.Ф.Лосева – в других отношениях близких Аверинцеву и повлиявших на него – никак не назовешь энтузиастами рационального. Аверинцев же был своего рода апостолом аристотелевского здравого смысла. Исходя из «золотой середины» этического суждения, равноудаленной от двух противоположных пороков, все противопоставления такого рода, как те, что мы назвали выше, он мог просто отодвинуть в сторону и показать как пример плохой рациональности. (О том, что он считал по-настоящему противопоставленным друг другу, мы скажем в дальнейшем.)
Чтобы переживать ум по-другому, в забытом позднейшей историей свете, нужно, видимо, для начала самому от природы быть наделенным таким другим умом: широким, светлым, гибким, живым, вдохновенным. Веселым, я бы сказала. Близость мудрости и веселья, «художничество», «игру» мудрости Аверинцев отмечал как общую черту греческой и библейской традиции, Афин и Иерусалима. Таким веселым умом и были наделены – каждый по-своему – Пушкин и Аверинцев. Тем умом, для которого «ум» в расхожем понимании часто выглядит просто глупостью, бестактностью и недалекостью (вспомним, что глупцом Пушкин нашел Чацкого, который, по замыслу Грибоедова и по смыслу названия – «Горе от ума» – должен был воплощать страдания одинокого ума в окружении косных глупцов).
Впервые встретившись с мыслью Аверинцева в студенческие годы, я (не успев еще, конечно, этого обдумать) располагала той самой общей диспозицией ума и, так сказать, «вне-умного», какой можно было ожидать в наших местах и в то время. Умному, рациональному, интеллектуальному в этой диспозиции отводилось весьма незавидное место. Стихи юного Пушкина мы читали в переиначенном
виде:
Да здравствуют Музы! Да скроется разум!
Про «солнце святое ума» думать было трудно. Если в «разуме» и есть свет, то такой, при котором все чудесное и глубокое, все настоящее и интимное исчезает. Свет не знания, а дознания. Алогичное и иррациональное располагалось, как повелось после Ницше, куда выше – или: куда глубже. Только оно, бросив жалкий, узкий, прозаичный разум, и могло соприкоснуться с высшей истиной7. То, что открывал нашему вниманию Аверинцев, поражало прежде всего этим: другим учением об уме.
В дальнейшем, значительно позже, я могла убедиться, насколько эта «новая разумность» на самом деле традиционна – только что располагается она в том пространстве традиции, которое отрезано от нас несколькими веками. Решительную черту между этими двумя пространствами проводит Просвещение с его культом универсального Разума. Разума неразумного, по Аверинцеву. Разум Просвещения Аверинцев, в частности, обличил в таком – как будто частном, но в действительности роковом – промахе: этот разум перестал понимать смысл страдания, осмысленность страдания, воспринимая его как досадную помеху, нарушение порядка вещей, которое и можно, и должно разумно поправить8. Этот промах никак нельзя назвать «бессердечием», наоборот, он исходит из горячего сочувствия человеку и желания поправить его участь. Чего здесь не хватает, так это как раз ума. Нужно заметить, что искусство и в послепросвещенческое время никогда не забывало старой мудрости, оно знало и любило высоту и осмысленность страдания:
И животворный свет страданья
Над ними медленно горел.
(Н.Заболоцкий)
Но искусству вообще позволено было оставаться «неразумным» и «непрактичным». О том, что оно, быть может, по-другому разумно и по-другому практично, просто в голову не приходило.
И еще одно я поняла значительно позже: что о вере, согласно которой по меньшей мере четыре из семи даров Духа Святого имеют «интеллектуальную» природу (дух Премудрости, Разума, Знания, Совета), а «главой души» в аскетике называют «ум», что о такой вере вне ума и вопреки уму можно иметь только самое кривое представление. Что Отцы Церкви, о которых Аверинцев писал с таким пониманием, какое может быть только у человека «той же крови», человека античной культуры, словесной паидейи, чей разум впитал классическую рациональность Платона и Аристотеля, – что наши Отцы Церкви «интеллектуалы», а не «сентименталисты», если позволено употребить эту позднюю оппозицию.
Первым, кто для нас «реабилитировал» разум – и сделал это не путем деклараций, а путем простой демонстрации, давая увидеть воочию, как действует этот инструмент (хочется сказать: этот организм, потому что аверинцевский ум ближе органическому, а не техническому миру) там, где этого не ожидают – в понимании вещей сложных, таинственных, поэтичных, в понимании, которое их при этом ничуть не редуцирует и не «снимает», – был Аверинцев9. Он сделал это, «сопротивляясь времени», «споря с временем» (ср. его слова о старшем современнике: «И в конце концов выяснилось то, что выясняется всегда: что времени нужны не те, кто ему, времени, поддакивает, а совсем другие собеседники». С.С.Аверинцев. «Памяти А.Ф.Лосева»). Причем сопротивлялся он не маленькому времени, местной актуальности, а целому эону, – и тем самым, приоткрывал возможность какого-то нового эона. Без Аверинцева (скажу о себе) мы продолжали бы надеяться на темные интуиции в позднеромантическом духе, на иррациональную глубину – а затем, когда она свои возможности с полной очевидностью исчерпала (а случилось бы это очень быстро), и с этим покончить в духе постмодернистской деструкции, оставшись с поверхностями, симулякрами и пустыми оболочками. Иначе говоря, мы продолжали бы идти в тупик прямого продолжения того эона, знаком конца которого был Аверинцев.
Да, некоторый эон (Аверинцев любил это слово), большой кусок содержательно определенного времени явно пришел к концу. Это не декларация С.С.Аверинцева: это не более чем мое непосредственное впечатление.
У меня сложилась довольно ясная картина движения этого эона, его траектории. За эту картину Аверинцев никак не отвечает, это мое личное предположение. Однажды мне довелось побывать в огромном литературном архиве Марбаха с бесчисленными портретами людей культуры. Там-то эта картина и предстала мне во всей наглядности. Двигаясь из зала в зал, от восемнадцатого века к двадцатому, я видела, как молодеют лица на портретах. Движение культурной эпохи идет вспять течению «природной», биографической жизни человека, от младенчества к старости. Взрослые тонкие умные лица в залах XVIII века, молодые очарованные лица романтизма в залах XIX века – и к XX веку: лицо «сложного подростка» почти на всех портретах.
Сергей Сергеевич глубоко понимал модернизм (что для филолога-классика совсем не само собой разумеется!): мы знаем его любовь к таким гениям модернизма, как Мандельштам, Цветаева, катастрофический Целан. О Пауле Целане я впервые услышала от Аверинцева. Но нечто в модерне он категорически не принимал: это настроение бунтующего подростка. Темы этого бунта против старших, против порядков, против буржуа казались ему недостаточно серьезными для больших вещей, для «дела жизни», для мировоззренческой позиции. В частности и потому, что отношение подростка к себе самому слишком серьезно – и поэтому понимать другое и другого он отнюдь не расположен. Он живет как бы накануне конца света и сам готов его устроить; он ставит ультиматум: если то-то и то-то произойдет или происходит – для меня этот мир кончен. Вернуть билет Творцу. Но взрослый человек может шутить над собой (вещь совершенно невозможная для подростка); он приобрел, может быть, печальное, но и спасительное знание: мир не с него начался и не им кончается. Он может употреблять на письме любимый пунктуационный знак Аверинцева – точку с запятой. Знак владения собой. Взрослый живет, по словам Честертона, «после конца света» – того конца, который представлялся нам в юности. Но это не жизнь после жизни. Это новая глубина терпения, которая расширяет то, что мы считаем «нашей собственной» жизнью, за пределы наших телесных, психических, биографических границ. «Наша собственная» жизнь теперь в том, как, скажем, стоит вон то дерево – стоит, ничуть ни имея в виду «нас лично». И будет стоять, независимо от того, вернем мы «билет Творцу» или не вернем. И слава Богу.
Подростковый бунт модерна (в котором нельзя не признать своей правды и своей чести) сменяется в постмодерне идиотскими выходками избалованного ребенка. Наступает маразматическое детство. Ведь ни взрослый, ни юный человек, ни сердитый подросток не будет делать того, что показывают нам теперь на акциях и перформансах: кусаться, портить готовые вещи, вываливать кучи мусора в виде экспоната, и т. п., и т. п. Творческие идеи, проекты, находки актуального искусства – делать все из туалетной бумаги или скотча, упаковывать здания и побережья, отлить металлическую скульптуру конфеты величиной с автомобиль или заформалинить крокодила – все они предполагают очень ранний этап развития интеллекта. «Новые тупые». Так этот все молодеющий, все дальше уходящий от разума творческий эон выражает себя в наши дни.
Уходящий от разума – куда? Открытие иррационального казалось открытием нового материка, нового неба и новой земли – но оказалось, что эта новая земля не так-то богата, а неба над ней просто нет… Вывернутое наружу «бессознательное» поражает своей монотонностью. И что же теперь? Об этом тупике и говорят те, кто называет конец этого эона «концом истории». Аверинцев – с тем его умом, которого как раз у этого эона трагически не хватало, – знал и говорил, что мир кончался уже много раз. Пора подумать о том, что начинается. Это вновь не слова Аверинцева. Это мои слова.
Аверинцев показал умное начало прежде всего как начало позитивное, соединяющее, а не отстраняющее, связанное с целым ближе, чем какая-нибудь еще из человеческих возможностей. У современных художников мы до сих пор почти не встретим этой интуиции. Вот исключение. Композитор Валентин Сильвестров: «Рациональное… может быть огненным, обладать софийностью, передавать некое всепонимающее, всеобъемлющее начало»10. «Может быть», – говорит Сильвестров. «Есть в своем существе», – говорит Аверинцев. Оно и есть софийное, всепонимающее, всеобъемлющее начало, «дух весьма тонкий» и – чего также не привыкли числить за «холодным» разумом в новейшее время – «дух человеколюбивый», словами библейского гимна Премудрости. Аверинцев мог бы сказать вместе с составителем этого гимна: «Я полюбил ее и взыскал ее от юности моей» (Прем. 8, 2) – и как Поль Клодель:
О высокая дева, первая, кого я встретил в Писаньи!
С этим известием он по-настоящему появился перед людьми. Его «Плутарх» был благородной прелюдией к дальнейшему. Первая характерно аверинцевская работа, которую в 1964 году услышали и только через восемь лет, в 1972 году смогли прочесть наши изумленные читатели, была посвящена Софии Премудрости Божией. Она называлась конспиративно: «К уяснению смысла надписи над конхой центральной абсиды Софии Киевской». Веселье, милость и красота мудрости – с этим забытым культурой смыслом пришел к нам Аверинцев; это сообщение он продолжал нести до конца своей жизни. Верность – тоже свойство ума. И мужество – свойство ума. Философия и мужество (virtus, arete) связаны изначально: это понимали в Афинах Платона и Аристотеля, об этом помнил и напоминал Мераб Мамардашвили, определявший задачу философии как «формирование классического мужества в неклассических условиях». Это философское мужество говорит в письме Данте флорентийским землякам, предлагавшим ему вернуться на родину ценой публичного покаяния в том, в чем он не считал себя виновным: «Да не испытает сердце человека, породнившегося с философией, подобного унижения!»
Мудрость, «дух человеколюбивый», – это дух, устраивающий общение людей, поскольку в основе общения лежит понимание: вероятно, главное слово Аверинцева. «Служба понимания»: так он определял филологию. Ища название для того общего предмета, который лежит в основе его разнообразных занятий, он остановился на понимании. По-нимание, в-нимание – эти русские слова самой своей морфологией, внутренней формой говорят о при-ятии, вз-ятии: не об отталкивании, не о дистанцировании. Итак, дело Аверинцева – человеческое понимание и служба ему. Общительное понимание, по замечательному слову В.В.Бибихина: «Сергей Сергеевич… самим своим присутствием создавал широко вокруг себя общительность… Этот его дар был неотделим у него от способности понимания, собственно неограниченной, сделавшей средиземноморскую культуру его родным домом. …Аверинцев показывает, что христианство должно быть названием такой широты общительного понимания, которая способна вместить все достойное в человечестве»11.
Оба полюса современной картины человека – отстраняющий ум и иррациональная, не поверяемая умом сила – не способны создать общения, потому что оба они не практикуют понимания. Тема одиночества современного человека, чувствующего себя «осколком», «отколком» (И.Бродский), ближайшим образом связана с таким представлением об «уме» и «внеразумном». Иррационализм, стремящийся слиться с каким-то бесформенным началом, пропасть в нем, не может даже и с ним общаться и его понимать. И в самом деле: с чем в нем общаться и что в нем понимать? Он сливается с ним как с абсолютно неведомым, непроницаемым: с судьбой. Что и говорить о дистанцирующемся «интеллектуалисте»! То, что делает этот последний, – не понимание, а истолкование12. Две эти вещи, понимание и истолкование, Сергей Сергеевич противопоставляет. Понимание – сложная позиция: оно сохраняет за тем, что понимает, «право голоса». Понимание создает некое «между», оно расположено не внутри отделенного от своего «объекта» истолкователя. Оно – стихия собеседования (ср. «Наш собеседник древний автор»). Оно – не то знание, которое овладевает своим предметом и замыкает его в тюрьме собственного решения о нем с видом на его дальнейшее использование, не бэконовское знание – сила, а то знание, которое дает своему собеседнику простор для высказывания, для «дерзновения» (парресии): знание – пространство.
С.С.Аверинцев – это ответ таким характерным позициям новейшего времени, как герметическая замкнутость в себе, нарциссизм (наблюдение во всем собственного отражения), доктринерство (не позволяющий переспрашивать себя монологизм), так называемый «плюрализм», т. е. безразличие к истине и другие. Все они существуют там, откуда удалилась мудрость. Отчаяние и жестокость также существуют там.
Нужно заметить, что и техническому разуму, оrdo scientiae, по схоластическому различению, – вопрошающему, «переспрашивающему», критическому – Аверинцев тоже прекрасно знал цену («Святое слово схоластики «Distinguo!» «Я различаю!», – говорил он): он видел в нем инструмент сопротивления обыденной (то есть мутной) логике и «бытовым понятиям», которые по привычке проходят за «разумные», всему тому перепутанному привычному, которое считается «простым». Он не уставая поправлял хронические ошибки косного «современного» разума (об этом дальше). Но все-таки главной новизной его сообщения было напоминание о положительном уме, об ordo sapientiae (уровне мудрости), об уме, который погружен в полноту человеческой реальности, соединен с сердцем и с чувством, сотрудничает с совестью и волей и связан с восприятием Целого, мудро и таинственно устроенного.
Приведу два примера герменевтики Аверинцева. Один из них – его энциклопедическая статья «Судьба». Вот аверинцевское определение судьбы – одной из лейтмотивных тем европейской цивилизации: «Это вещь непроницаемая, неосмысляемая и неотвратимая в отношениях между людьми. Судьбу нельзя познать, ибо в ней нечего познавать»13. Вот прекрасный образец его проницательности и способности в нескольких словах выразить то, с чем имеет дело европейская (и русская в том числе) мысль со времен греческой трагедии вплоть до Хайдеггера; та Доля-Недоля, Судьбина, о которой с тоской поет древняя народная баллада и протяжная песня. Вот она, неотступная тема судьбы. И вдруг, после этого определения: «Христианская совесть противостоит языческой судьбе. …решающий момент в тюрьме, когда Гретхен отказывается бежать и принимает казнь, уже не имеет никакого отношения к судьбе»14. Совесть – как инструмент познания!
Второй образец – из его вступления к переводу псалмов Давида, где он рассуждает о сложности и простоте, и сначала говорит о «благословенной сложности», а потом: «Но ведь когда-то сердце просит простоты»15. Здесь появляется сердце как познавательный орган! У этой рациональности два корня – классический античный и библейский. Их христианский синтез мы найдем у греческих Отцов, у Аквината, которого Аверинцев отлично знал. При всем различии афинского и иерусалимского корней, в уме оба они предполагают такие свойства, которыми совсем не обязан обладать «новый» ум, почему он так легко и производит все свои глупости. Так, «форму» этого ума, как писал Данте, составляет любовь. Человек новых времен склонен представлять демонические силы как очень «умные», исключительно умные, коварные, проницательные и т. п. Данте же говорит о том, что падшие духи не могут философствовать (то есть быть мудрыми), потому что в них угасла любовь. А форма мудрости – любовь. Демоны глупы. У погибших душ также угас «свет разума», который они отдали «за похоть». Аристотель ничего не слышал о злых духах и адских муках такого рода, но несовместимость зла и ума для него была вещью необсуждаемой. Зло иррационально. Уму с ним делать нечего16.
Я уже говорила о верности как свойстве этого ума. Говорила о мужестве. О красоте. О веселье. Можно прочесть вслух знаменитый гимн Премудрости, «художнице всего», которая «знает давнопрошедшее и угадывает будущее» (Прем. 7, 22-30; 8, 1-8) – и достаточно! Там мы встретим еще много замечательных свойств и возможностей мудрости. Три богословских добродетели, Вера, Надежда, Любовь – дочери Мудрости, Софии. Поймет ли статистический современный человек, что надеяться – мудро, верить – мудро, любить – мудро? Не «хорошо» вопреки разуму (с этим он еще может согласиться), а именно «мудро».
Но не только Св. Писание. Классические добродетели также укоренены в этом уме и по своей природе «интеллектуальны». Особенно часто в связи с Сергеем Сергеевичем мне вспоминается одна из них, prudentia, благоразумие, светлый, практичный ум – самая редкая, пожалуй, в нашей современности добродетель, «прекраснейшая ветвь от корня мудрости», по словам Данте («Пир»). Между прочим, одно из проявлений prudentia – почтительность (отношение, почти покинувшее землю нашей цивилизации, которая не может отличить свободного почтения и благодарности от слепого поклонения – и сокрушает «репрессивный авторитет» за «репрессивным авторитетом»). По определению Фомы, prudentia состоит в понимании отношений между вещами. Этим-то и отличается всякое суждение Аверинцева – говорит ли он о фонетике стихов Брентано или о текущем политическом моменте. Он видит вещь в ее обширных отношениях. Показательна сама постановка вопроса в его первом филологическом труде, о Плутархе: место классика жанра в истории жанра.
Именно такой, благоразумный ум, умеющий свободно почитать лучшее и превосходное, обладает уверенностью различений, как будто невозможной в наши дни. В частности, уверенностью различения настоящего и поддельного. Он знает, где искать различающий признак: «Думаю, что сейчас наступает момент, когда духовные Inhalte (содержания, нем.) начинают разбираться только по их плотности, не по другим критериям. Различие между вещами, которые имеют онтологическую плотность, и вещами, которые рассыпаются, едва к ним притронешься»17.
Приведенными примерами я хотела показать, что самой большой и «непредметной» новизной мыслительной позиции Аверинцева была новая рациональность – в действительности, глубоко традиционная рациональность, забытая Новым временем, рациональность, неотделимая от совести и сердца. Вот такая рациональность не только знает, но и распознает; вот в этой позиции, понимая вещи умом сердца, умом совести, умом воли (на библейском языке, умом утробы), мы можем позволить себе уверенность, мы можем позволить себе не сомневаться, различая истинное и ложное (поддельное). Как ни удивительно, этой различающей способностью обладает не «бесстрашный» или «дерзкий» ум, а ум почтительный, ум – словами Аверинцева – «утихшего самолюбия»18.
Однажды мы говорили, как часто, о поэзии, и Сергей Сергеевич сказал: «Но согласитесь, Оля, что если что противоположно, так это не поэзия и проза, не проза и бытовая речь... По-настоящему противоположны вещи, которые называются одним словом: поэзия и поэзия, литература и литература (то есть настоящая поэзия – и поддельная, и так далее). А история литературы обыкновенно описывает эти полярные вещи в одном ряду». (Когда-то он говорил то же о неразличающей «истории церкви» – или целиком негативистской, в атеистической перспективе, или целиком триумфаторской – и о том, как ему хотелось бы написать настоящую, различающую историю.) Сергей Сергеевич коснулся, быть может, самого больного места современной культуры – различения: различения истинного и ложного, подлинного и поддельного, оригинала и копии. Это, вероятно, одна из ключевых тем последних десятилетий. Умберто Эко в своем «Имени Розы» впервые предложил думать, что истинное и ложное неразличимо, что различение это – более или менее предрассудок, и притом предрассудок опасный (почитатели «истинного» непременно становятся фанатиками), что у нас нет никакого инструмента, нет никаких аргументов, чтоб отличить истинное от ложного. Вслед за этим началась лавина реабилитации подделок, симулякров и т. п. И не стоит думать, что заявление Умберто Эко – какая-то злонамеренная провокация: он даже готов предположить (в том же романе «Имя Розы»), что святые различают истинное и ложное, но как бы само собой разумеется, что время святых бесповоротно миновало, а нашему времени остались симулякры святости – святоши и невротические фанатики, поэтому уж лучше мы различать не будем, не будем притворяться, что различаем, не будем искать настоящего или чтить что-то как настоящее. За всем этим, за этим вопросом об истинном и ложном, оригинале и имитации, стоят самые серьезные недоумения современности. Именно здесь обнаруживается крушение традиционной рациональности и какая-то новая, фатальная неспособность разумным образом решать и различать. Можно подумать, что какая-то невероятная глупость охватила людей, какое-то невероятное сопротивление очевидным истинам: почему так охотно и без малейшего сопротивления говорят и слушают такую инфантильную чушь? Но, я думаю, в духе понимания, а не отталкивания стоит постараться понять, откуда все это взялось. И понять это не слишком трудно.
Современный страх перед любой уверенностью – это реакция на опыт двадцатого века: на догматизм, массовую «пассионарность», идеологичность, на «великие и единственные истины», в жертву которым принесли миллионы жизней. Реакция, конечно, не мудрая, паническая, но понять ее можно, памятуя, как людей мучили «непреложными истинами». Другое дело, что требование неуверенности и агностицизма само стало новой идеологией, идеологией не хуже прежних.
Можно сказать о ней так: в споре Сократа и софистов на наших глазах победили софисты.
Мне пришлось однажды слушать кардинала Шонборна, который говорил об этой победе. Еще в его школьные годы, вспоминал он (вероятно, в 60-е), все симпатии его одноклассников, изучавших историю Сократа, были на стороне Сократа, и убежденность их в том, что прав и мудр Сократ, а не софисты, была единодушной. И настолько же несомненна, сказал он, теперь у молодых людей противоположная оценка. Сократ – безумный. Кто мудр, кто прав – это, несомненно, софисты. Эта вторая смерть Сократа, по мнению Шонборна – эпохальное событие. Победа софистов касается неписаных основ нашей культуры.
Мы, вообще говоря, не знаем, что на самом деле думало большинство людей в другие времена: возможно, втайне большинство всегда сочувствовало «реалистически мыслящим» софистам. Но хотя бы из ханжества оно вынуждено было признавать норму благородства, искренности, дара и так далее. Ханжество, как кто-то сказал в старину, – это невольная дань, которую порок платит добродетели. Теперь такой дани не собирают и этого ханжества больше ни от кого не требуется. Требуется другое ханжество: небольшая дань пороку со стороны добродетели. Но это отдельный разговор. Пока нам важно одно: речь идет о смене нормы.
И в самом деле, где рациональные основания для различения истинного и ложного, где аргументы? Если не разум (в своем современном, отделенном от всего смысле) и не практика, что их различит? Что различит «плотное» от «рассыпающегося» (см. выше)? Сергей Сергеевич на фоне нынешних мыслителей, критиков, ученых выступал с удивительной позиции несомненного различения – и при этом различения, которое ничуть не собиралось превращаться в доктрину, в пустой и насильственный морализм. Что ставилось – и охотно ставилось им под вопрос – это субъект высказывания, субъект различения. Это я не совершенство, это я могу ошибаться, но такое положение вещей ничуть не мешает тому, что некоторые непреложности, некоторые априорности существуют. Вот эта сложная позиция – методического сомнения в себе и при этом безусловного доверия некоторым непреложностям – нашей современности явно не дается.
Однажды, говоря о различии собственно духовного и интеллектуального труда (Аверинцев никогда не считал собственное дело духовным в том строгом смысле, в каком духовным для него было дело молитвенника и подвижника; он не любил, когда эти вещи не различали), он заметил: но одно их определенно объединяет. Это отрешение от обыденного настроения (я цитирую неточно, по памяти).
Обыденный ум, обыденное употребление понятий и слов, обыденные навыки умозаключения – привычный ужас, в котором мы живем, – это и есть по существу то, что привычно называют «разумностью» и «здравым смыслом». Это настроение называют «материализмом» (хотя собственно материя здесь непричем); оно стихийно близко тому, что называют «марксизмом», потому что тоже ставит всех Гегелей с головы на ноги, то есть проверяет умопостигаемое обыденностью. «Здравому смыслу» в настоящем, аверинцевском смысле это противоположно, и мы покажем, почему. Но кроме обывательского, есть еще и народный «здравый смысл», куда более здоровый, которым простые люди обладают чаще, чем интеллектуалы.
К этому здравому смыслу был благосклонен Честертон – и здесь, я думаю, Аверинцев с ним не сойдется. Честертон, к примеру, предлагал рассказать теорию Фрейда в кабаке: вот будет забавно. Слушатели скажут: «Значит, мы все хотим убить папашу и жениться на матери? Во дает!» Этот смех Честертон считал окончательным ответом «умникам». Боюсь, пересказ теории относительности или Третьей кантики Данте в этом кабаке вызывал бы не меньший смех. Нет, Аверинцев не думал апеллировать к народному здравому смыслу. Он любил культивацию ума, аскезу разума. Он говорил, что мистика вполне совместима с рациональностью, но с чем обе они не совместимы, так это с бытовым сознанием.
Что же это такое, бытовое, обыденное сознание? Прежде всего, это восприятие обыденного опыта как единственно возможного – и потому оно неспособно воспринять то, что в этом опыте не дается или дается чрезвычайно редко: чудесное. На это свойство «ума» и указывает рассуждение Кузанского об Аврааме. Это ум как обыденная опытность:
Вместо мудрости – опытность, пресное,
Неутоляющее питье.
Но классический ум Аристотеля как раз заключается в умении видеть поразительное, поскольку начало мудрости – изумление, о чем напоминал Аверинцев: «Мудрец – это тот, кто сохранил способность изумляться», а истина является не в самом статистически вероятном, а в самом редком. Здесь еще одна точка схождения Афин и Иерусалима, Аристотеля и Царя Давида, который не перестает повторять: «Удивительны мне дела Твои, и как душа моя знает это!»
Далее, обыденный ум – это тот способ ориентации в действительности, который ничего с себя не требует, в себе и в своих предпосылках не сомневается, «не переспрашивает себя», словами Аверинцева, не проверяет того, чем пользуется как само собой разумеющимся, прихватив все это где попало. Это иррациональная смесь обрывков самого бедного рационализма.
Вот некоторые характерные свойства обыденного ума и его суждений.
Первое. Уверенность в том, что все по частям рациональным образом легко и однозначно объяснимо – и с другой стороны, такая же уверенность в том, что целое абсолютно иррационально. Этому Аверинцев противопоставляет сложную идею символа, не переводимого до конца в понятие – символа как основной единицы, из которых сложена человеческая культура.
Второе. Уверенность в том, что все в мире механически детерминировано, причем ближайшим образом и «снизу», – и при этом в целом абсолютно случайно. Этому Аверинцев противопоставляет понимание вещи в широком, широчайшем контексте, показывая ее дальние связи и отголоски, необходимость и одновременно свободу ее явления.
Третье. Неприятие сложности, допущение исключительно тотально действующих закономерностей: или так всегда и везде – или никогда и нигде. «В некоторых случаях и некоторых местах» – такого рода обобщение здесь не пройдет. Механичность такого рода связывается обычно с образцом «точных» наук – тогда как сами эти точные науки в своем современном состоянии разработали куда более сложные, парадоксальные и далекие от бытового сознания представления о причинности, закономерности и т.п.
Четвертое. Это подстановка опыта – личного, моего опыта – на место знания. Простейший факт того, что мы можем разделить опыт, которого лично не переживали, здесь напрочь забыт (а большинства тех смыслов, о которых говорят искусство, философия, религия, статистический человек не переживал опытным путем). Мы можем каким-то образом пережить чувство Отелло вовсе не потому, что подставляем «себя» на его место. А потому, что кроме человека наличного в каждом из нас есть человек возможный, с которым и работает мысль высокого мыслителя, образ высокого художника.
Полное описание «бытового сознания» – не моя сегодняшняя тема, и на этих его свойствах я остановлюсь.
Особенно впечатляет работа Аверинцева с самыми общими навыками обыденной мысли: прежде всего, с мышлением дихотомиями, парными противопоставлениями вещей, смыслов и т.п. Современное мышление как будто не предполагает другого пути кроме как механический перевод всех смыслов в системы бинарных оппозиций (тем более, что на основании такого дерева оппозиций строится искусственный интеллект, и достижения в этой области не могут быть подвергнуты сомнению). Качество и основательность этих противопоставлений и ставит под вопрос Аверинцев.
Он с особым веселым удовольствием любит спорить с двумя «противоположными» вещами сразу, и в его полемических выпадах – направо и сразу же налево – есть особый кураж: он обычно не опровергает одного мнения с тем, чтобы тут же не воздать должного противоположному. И чтобы в конце концов дать понять, что не так уж полярны эти полярности, поскольку обе они в равной мере противоположны чему-то еще: чему-то здравому и отвечающему положению вещей как внутри нас, так и снаружи. Оба они противоположны центру подвижного равновесия как два элементарных уклонения от него. Так, «скупость» не противоположна «мотовству» – а каждое из этих свойств противоположно добродетели «щедрости» как ее разные искажения. Они однозначны – а середина сложна. Они противоположны ее живой подвижности как конвульсивные метания – или как окаменелость. «Золотая середина» Аристотелевой этики принята Аверинцевым как познавательный метод. Метод здравомыслия (греческое sophrosуne, иначе переводимое как «целомудрие», близ- кое тому латинскому представлению prudentia, о котором мы говорили), слова античной мудрости и христианской аскетики. Это слово, вероятно, – одна из самых напряженных точек синтеза традиций «Афин» и «Иерусалима», сердцевинной темы Аверинцева.
Можно сказать, что та новая (древняя) рациональность, которую любит Аверинцев и которой он учит нас, есть одновременно сопротивление дурному иррационализму – и плоскому дурному рационализму. Здесь, в сложном взвешивании собственных умственных движений и в собеседовании с предметом вырабатывается sophrosyne, prudentia, здравомыслие, целомудрие. Та установка ума, которая всегда предпочтет понимание – истолкованию. Но также и «вживанию». Истолкованию – как незаконному отстранению от смысла и «вживанию» – как иллюзорному отождествлению с ним19. Рациональность, которая принадлежит ordo sapientiae, в конечном счете, слышит сообщение тайны, не требующее других объяснений, кроме понимания своей реальности: «Я вспоминаю сделанный в Ваймаре рисунок Гете, на котором он показал метаморфозу растений. Скромный рисунок, но на него страшно смотреть; видишь тайну живого. В конечном счете все вещи из paideia, humanitas, вещи культуры, — все это существует ради тайны, которую нельзя подделать, тайны живого»20. | | 2007 |
| 1 Выступление на Первых Аверинцевских чтениях. МГУ, Москва, 10 декабря 2007 года. Я отдаю себе отчет в том, что, назови я мою тему иначе (апология мудрости, ума – разума, наконец), недоразумений было бы меньше. Но, тем не менее, я хочу говорить о рациональном: во-первых, чтобы «реабилитировать» само это слово, которое – и в положительном, и в осуждающем употреблении – понимается слишком узко, и, во-вторых, потому, что именно рациональному противопоставляется «иррациональное». Изначально источником и предметом моих размышлений была мысль С.С.Аверинцева, но в дальнейшем в них появился второй герой – о. Александр Шмеман с его «Дневниками», на которые я буду не раз ссылаться: Прот.Александр Шмеман. Дневники. 1973–1983. М., Русский путь, 2005 (в дальнейшем – Дневники).
2 «Поэзия, разум и мудрость. Мысль Александра Пушкина». Опубликовано по-итальянски.
3 Ср. похожее признание у о. Александра Шмемана: « Le coeur a ses raisons que la raison ne connait pas». («У сердца есть свои основания, которых разум не знает», Б.Паскаль). Мне иногда кажется, что у меня наоборот. Верит, и радуется вере, и согласен с верой мой ум. «Сердце же мое далеко отстоит….» Оно в союзе с «плотью». Дневники, С. 518. О. Александр несомненно принадлежал к «людям ума», как Пушкин и Аверинцев, людям, по его собственному наблюдению, довольно редким в российской культурной истории. При этом «ум» о. Александр часто склонен понимать привычным образом: как «регулирующую функцию» («как желчный пузырь») и как аналитическую функцию: «Двусмысленность ума («надмение») и его главной функции – анализа. В этом умном анализе обычно все верно, в целом же он почти неизбежно темный, разрушительный и плоский. Ум знает только одно измерение. И потому его анализ в конечном счете, и как это ни страшно, совпадает с анализом дьявола. Все верно и все ложь. По отношению к этому уму не только поэзия, но и богословие, и все остальное должны быть глуповаты, ибо ум и есть носитель и рассадник гордыни в человеке, то есть того, что привело к падению. В этом я убеждаюсь каждое воскресенье, читая Book Review в «Нью-Йорк Таймз». Означает ли написанное выше «апологию глупости?» Нет, ибо глупость в нашем падшем мире тоже от Диавола и тоже – гордыня. Больше того – в пределе своем она как бы совпадает с умом.…И это так потому, что то, что мы называем глупостью, есть на самом деле разновидность того же падшего ума. На деле ум только кажется «умным». …Маркс, Фрейд, Гитлер, Сталин – умные? А также Набоков, Андре Жид… В пределе, по отношению к главному – очевидно глупыми. По отношению к неглавному – умными. В падшем мире ум – это грандиозная и, повторю, демоническая операция по маскированию основной и «существенной» глупости, то есть гордыни, сущность которой в том, что, будучи глупостью – слепотой, самообманом, низостью, она «хитроумно» выдает себя за ум.
Это значит, что в мире противостоят друг другу не ум и глупость (они «вместе» предполагают друг друга, укоренены друг в друге), а ум-глупость – то есть гордыня – смирению. Смирение – Божественно и потому одно преодолевает и побеждает ум-гордыню и глупость-гордыню». – Дневники, С. 549–550.
То же – пушкинское, аверинцевское – отношение ума (мысли) и веры мы встречаем в Альберте Швейцере: «О себе самом я знаю, что благодаря мысли (durch Denken) я остаюсь верующим и христианином» (Kein Sonnenstrhal geht verloren. Worte Albert Schweitzers. Hyperion-Verlag. Frieburg im Breisgau, S. 59).
4 Впрочем, об опасности разума для веры думали много раньше. Вот смертельная битва ума и веры в изложении Николая Кузанского: «Та вера, через которую смертный человек верит, что добудет бессмертие, достигается только в агоне состязания, ибо в той победе, когда верою побеждается разум, заключена величайшая борьба. Поэтому когда Авраам поверил в то, что разум его считал невозможным, он победил. Когда человек так верит, а именно в то, что восстанет к бессмертной жизни, ни понимания, ни опыта которой не имеет, а разум толкает его в противоположную сторону, – тогда необходимо, чтобы умер сам разум и отступила его премудрость и смирилась гордыня и умертвилась заносчивость ума и человек стал как бы неразумным и глупым и рабским, то есть отступил от свободы своего разума и принудил себя к пленению». – цит. по: В.В.Бибихин. Слово и событие. М.: УРСС, 2001. С. 26. Представим себе, что Пушкин бы «отступил от свободы своего разума», и что? Он остался бы в плену «сердца-материалиста». Несомненно, речь здесь идет о разном уме. У Пушкина – о некоем изначальном общем созерцании, а не об аналитическом или «обобщающем опыт» интеллектуальном аппарате.
5 В.В.Бибихин. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. М., Ин-т Св. Фомы, 2004. С. 286.
6 Ср.: «Может быть, русские вообще как целое талантливы, но не очень умны», замечает Шмеман, делая при этом исключение для Пушкина, «который, мне кажется, никогда не сказал ни одной глупости». Дневники, С. 333.
7 Ср.: «В воздухе какая-то тяга к экстремизму, к иррациональному. Может быть, потому, что «рациональное» являет себя столь жалким… «Если свет, который в вас, – тьма…». Дневники, С. 454.
8 О той же неспособности разума иметь дело со страданием пишет Бернанос: «Разум, оставленный на себя самого, не надеется обнаружить в природе ничего кроме равнодушия и жестокости, но то, что он обнаруживает, – это его собственная жестокость… В действительности разум (intelligence) не возмущается страданием, он его отрицает, как отрицает плохо построенный силлогизм» (G.Bernanos. La liberté, pour quoi faire? Gallimard, 1995, p. 223). Такому разуму Бернанос противопоставляет любовь как творческий принцип мироздания. В другом, не просвещенческом понимании ума две эти стихии глубочайшим образом родственны.
9 См. также работу "Рассуждение о методе. Сергей Сергеевич Аверинцев и его книга «Поэты»".
10 В.Сильвестров. Музыка – это пение мира о самом себе… Сокровенны разговоры и взгляды со стороны. Беседы, письма, статьи. Киев, 2004. С. 99.
11 Бибихин. Указ. соч. С. 413.
12 Ср. в поминальном слове М.М.Бахтину в записи В.В. Бибихина: « когда я читаю анализы литературных текстов, как на ладони распластывающие эти тексты, то думаю: о, если бы эти авторы имели к тексту хотя часть того почтения, которое Михаил Михайлович имел к апофатической тайне своих кошек, тайне, которая кошкой, конечно, может быть сообщена, но которую бесстыдно выпытывать» Указ. соч. С. 313.
13 Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь. Киев: Дух и литера, 2000. С. 405.
14 Указ. соч. С. 408.
15 Избранные псалмы. Перевод и комментарии С.С.Аверинцева. М.: СФИ, 2005. С. 9.
16 То, что было некогда общепринятым представлением, – святость разума и глупость греха («В лукавую душу не войдет премудрость, и не будет обитать в теле, порабощенном греху», Прем. 1, 4), нашему современнику о. Александру Шмеману открывается как неожиданное прозрение, в своем роде «диссидентское» относительно устойчивой традиции. И как опровержение собственных представлений о «гордом уме» (см. выше): «…и христианство, и Евангелие начинаются с metanoia, «обращения» «транспозиции» ума, с поумнения в буквальном смысле этого слова. И потому, наконец, так страшно, когда «религия», возрожденная Христом, наполнившаяся снова «светом разума» и ставшая «словесной службой» («словесный» в церковнославянском значит – «умный», «разумный», «бессловесие» – глупость, прим. О.С.), снова и снова выбирает глупость. … Религия … восторженно соглашается на противопоставление веры и разума, упивается собственной «иррациональностью», чувствует себя хорошо где угодно, только не в разуме… И вот в мире и над миром царствует «князь мира сего», а в переводе на более простой язык: Дурак, Лгун и Мошенник. Не пора ли ему это сказать открыто и перестать верить в то, чего у него нет: в его ум?» Дневники, С. 298–299.
17 Из того же поминального слова М.М.Бахтину // Бибихин. Указ. соч. С. 312.
18 Указ. соч. С. 313.
19 Об этом последнем бытовом искажении понимания прекрасно писал В.В.Бибихин: «Требование понимания апеллирует к гуманности, но часто ведет в душные лабиринты, которые хуже, чем общество деловитых стратегов, оставляющих по крайней мере душу не под надзором. Понимание способно обернуться таким разгулом психологии, что и одному сознанию будет невыносимо тягостно, а чем грозит нескольким, примкнувшим друг к другу, показывает история коммунального бытия. Труд мысли и слова способен прогонять приторные мечты о родственной понимающей душе, давая взамен другое, настоящее удовлетворение, трезвую уверенность, что все надежно продуманное, удачно воплощенное заранее уже несет в себе свое будущее понимание. Которое вовсе не обязательно такое, как я ожидаю» (Понять другого // В.В. Бибихин. Слово и событие. М.: УРСС, 2001. С. 164).
20 Из приветственного слова А.Ф.Лосеву // Бибихин. Лосев. Аверинцев. С. 321. | |
 |
|
