|
|
| Земной рай в «Божественной Комедии» Данте. O природе поэзии | | ...Libera volontà di miglior soglia. | | Purg. XXI, 691 | 1. ДОКТРИНАЛЬНАЯ ПОЭЗИЯ
Данте, «поэт-богослов»2, «темная Минерва разума и искусства»3, с негодованием сторонился всего, что отдает «верой простецов» или, как это называют новейшие историки культуры, «народным христианством». Его страстно влекло то, что мы привыкли считать противопоказанным самому характеру поэта: умственная аскеза, духовная и логическая отчетливость, черный труд эрудиции, политическая ответственность. С правилом Мандельштама: «…там, где обнаружена соизмеримость вещи с пересказом, там простыни не смяты, там поэзия, так сказать, не ночевала»4 Данте никак не согласился бы. С той же категоричностью он заявляет противоположное: «Великий позор тому, кто сложит стихи под покровом фигур и риторических украшений и затем, если его спросят, не сумеет обнажить свои слова от этих одеяний, чтобы они предстали в своем истинном смысле (intendimento)». Впрочем, признает он, ему и его другу знакомы те, кто «таким глупым образом и складывают стихи» (VN, XXV)5. Очевидно, что под пересказом и обнажением смысла в двух этих случаях имеется в виду не совсем одно и то же. Тем не менее, впервые попробовав это уже в «Новой Жизни», весь промежуток между «Новой Жизнью» и «Комедией» Данте только и делает, что пытается пересказать и изъяснить то, что он сказал стихами. Для этого требуется научиться думать иначе: можно сказать, научиться работать другой рукой ума. Поэтическую мысль – переменчивую и пролетающую быстрее, чем кто-нибудь ее может схватить, – он отправляет на дыбу правильно построенных силлогизмов и отчетливо разделенных категорий. Зрелище устрашающее. Лирик, самое хрупкое существо на свете, приучает себя к тяжелому снаряжению героя. Данте, который теряет сознание от того, что Беатриче кивнула ему на улице, делает себя схоластом из схоластов. О своем многолетнем труде, сладостном и изнурительном, героическом и мученическом, он говорит чаще, чем о даре. Бессонные ночи над манускриптами, пожирающие его зрение, голод, холод, одиночество, бездомность, бедность («и все это я терпел ради любви к вам!») – вот что, а не сочинения, он предъявляет своему «сладчайшему отцу» Вергилию, «святым Девам» Музам (o sacrosante Vergini!), современникам и потомкам6. Стоит задуматься о том, что всего этого – в качестве, казалось бы, достойного оправдания – он не вспоминает на суде Беатриче. Она его «в эту твою школу» (Purg. XXXIII, 31–32) не посылала.
Если можно представить себе поэта, для которого сочинение стихов вовсе не предполагает досконального изучения ни того, что уже написано в этом роде, ни самых технических сторон версификации и языка, то это никак не Данте. Если можно себе представить христианина, для которого «личная вера» и ее проработанное доктринальное изложение – вещи разного порядка, то и это никак не Данте. Его мысль, его образность, его «формообразующий порыв» не то чтобы очищаются и выверяются доктриной – они питаются ею, как родники питаются грунтовыми водами. Но что имеется в виду под доктриной? Воспользуемся энциклопедическим определением С.С.Аверинцева: «Христианская доктрина как таковая, в своем обязательном для верующего виде, есть теология – система догматов и моральных принципов, сознательно противопоставленных чувственной наглядности и житейским ценностям»7.
Определение доктрины, вероятно, могло бы быть шире и включать в себя кроме двух названных составных (догматов и моральных принципов) еще нечто, и не менее существенное: самые общие (усваиваемые скорее интуитивно, чем в виде заданного формализованного списка) правила «приложения» этой системы к наблюдаемой действительности, самые общие гносеологические и герменевтические принципы, то есть школу понимания и истолкования. Но, быть может, все это имеет в виду вторая половина аверинцевского определения доктрины: то, что она сознательно противопоставляет себя «чувственной наглядности и житейским ценностям». В этом отношении Данте, много раз изобразивший нам совершенно витгенштейновские «смены аспекта», безупречно доктринален.
То, что здесь имеется в виду, – отнюдь не предпочтение априорного знания опытному. О.Мандельштам несомненно прав, когда говорит о натуралистской и репортерской страсти Данте к наблюдению, опыту и даже эксперименту, т. е. опыту специально организованному, спровоцированному. Esperto (знающий на опыте), esperienza (опытное знание) – слова, дорогие для Данте не меньше, чем для его героя Улисса (см. ниже). В конце концов, последним средством для спасения Данте, задуманного Беатриче (это, собственно, и есть сюжет «Комедии»), оказывается личный опыт: специально устроенная для него очная встреча с загробным миром. Затем этот свидетельский опыт станет обоснованием пророческой миссии, которую в земном раю поручает ему Беатриче in pro del mondo che mal vive –ради пользы мира, который дурно живет:
quel che vedi
ritornato di là, fa che tu scrive –
то, что ты увидел, Вернувшись отсюда, изволь запиши.
(Purg. XXXII, 103–105)
Но мы имеем в виду другое: дантовскую критику опыта. Вот что поставлено у Данте под вопрос: качество восприятия. И если «Комедия» есть в своем роде эксперимент и авантюра, то эта авантюра и этот эксперимент имеют в виду не получение некоторых тайных и новых знаний о невидимой части мироздания, а прежде всего – испытание и изменение самого повествователя, его очищение, обновление, transumanare (преображение, превосхождение человеческого).
Опыт, как мы видим из дантовских примеров «ложного зрения» (оптических и психологических иллюзий), не есть неоспоримое свидетельство о реальности: в первую очередь он говорит о состоянии того, кто эту реальность воспринимает. Если его сознание темно и косно, если его воля (о чем мы будем говорить подробнее) не свободна, он видит и слышит, словами Данте, «факт». Если же его сознание очищено и правильным образом настроено, если в нем действует свободная воля к лучшему порогу (см. эпиграф), он видит «форму факта». Латинское «форма» в концептуальном языке эпохи, напомним, соответствует греческой «идее». «Форму факта» определяет его целевая причина. А целевая причина не обладает наглядностью и не воспринимается простым чувственным образом: ее видят «глазами ума». Доктрина потому и противопоставляет себя «житейским ценностям», что они исключают бескорыстный интерес к телеологической причине вещей. Как бы Данте ни восхищался свежим непосредственным наблюдением (вспомним хотя бы его описание движения волн в чаше с водой, которую качнули), каким бы великим даром наблюдателя и естествоиспытателя сам он ни был наделен, как бы ни стремился он узнать все «из первых рук», расспросив короля Манфреда или самого праотца Адама о том, что с ними было на самом деле, непосредственный опыт сам по себе никогда не станет для него критерием Откровенной истины.
Правильный путь познания для Данте – дедуктивный, а не индуктивный: но такое определение слишком статично, а познавательный принцип Данте динамичен. Динамично его представление смысла: мы говорим о «смысле» (стихов, песни или чего-то еще) там, где Данте говорит об их intendimento – буквально: намерении. Динамично его понимание слова, в котором ему интереснее всего не связь слова с тем, что оно именует, а его «прорастающая в действие» сила («ибо слова, которые суть как бы семя действия (operazione)…» (Conv. IV, 2, 8)8. Слово для него не столько знак и тем более не мистический знак, «истинное имя» вещи, сколько выбор человеческой воли9 и зародыш человеческого действия. Трудно представить себе более далекую от «имясловия» лингвистику, чем дантовская. Данте видит мир как своего рода силовое поле, где действуют разнообразные воли (какой-то «волей» или «любовью» он наделяет все сущее, и не только одушевленное: так, простое тело «любит» или «хочет» устремляться вниз, и это не поэтическая метафора, а физика), действуют причины, причиняющие следствия. Все сотворенное, и человека в том числе (см. ниже), он видит прежде всего как следствие воли или мудрости Божией, а не как их изделие. Само представление подобия становится при этом динамичным: то, что причинено круглым, имеет в себе нечто круглое и т. п. Мы видим, что «сущность» вещи выглядит при этом очень своеобразно: она передается тем же путем, что огонь, от одного горящего предмета к другому.
То, что Данте толкует и пересказывает в собственных стихах, это намерения, то есть смысловые движения воли. Так что точнее будет сказать так: путь познания Данте открывает движение не от общего к частному (как предполагает дедукция), а от целевой причины к следствию. Это динамическое познание действия причин. Каждый раз, когда Данте сбивается с этого пути и судит о вещах «как мужлан» (который, пользуясь дантовской зарисовкой с натуры, заслушавшись пением, слышит «ла-ла-ла», а не точные ноты, из которых состоит напев) т. е. вне их формы, их телеологической причины, Беатриче поправляет его. Она поправляет его на каждом шагу, начиная с неба Луны (дебаты о природе лунных пятен) вплоть до того момента в Эмпирее, когда она, не простившись, оставляет его навсегда, не прояснив при этом его очередного недоумения. Он оборачивается к ней – и:
Uno intendea, e altro mi rispose:
Credea veder Beatrice, e vidi un sene
Vestito con le genti gloriose –
Ожидал я одного, а ответило мне другое: Я думал увидеть Беатриче, а увидел некоего старца, Облаченного, как подобает прославленному народу (Par. XXXI, 58–60). Этот старец – св. Бернар Клервоский. Дальше поправлять Данте будет он. Авторитет лучше видит вещи, чем наши собственные глаза: он ближе к Причине; в нем больше от нее.
Исходная точка, из которой производятся все дедукции, целевая причина, из которой выводятся все следствия (которые по необходимости меньше своей причины и хуже своей цели, поскольку «причина всегда больше следствия» и «вещь относится к своей цели как к своему лучшему и большему», как неоднократно повторяет Данте в своих трактатах, а кроме того, «каждая причина любит свое следствие и любя, спасает его», Conv. I, 8, 4) – это финальная строка «Божественной Комедии», почти стертая от употребления знаменитая максима:
L’amor che move il sole e l’altre stelle –
Любовь, которая движет солнце и другие звезды (Par. XXXIII, 145).
Но – в связи с тем, о чем мы ведем речь, – минимальный контекст, в котором она может быть верно понята, составляет вся последняя терцина:
Ma già volgeva il mio disio e ‘l velle,
Sì come rota ch’igualmente è mossa,
L’amor che move il sole e l’altre stelle –
Но уже вращала мое желание и волю, Как колесо, которое равномерно пущено в ход, Любовь, которая движет солнце и другие звезды (Par. XXXIII, 143–145). Общий смысл терцины состоит в том, что Данте наконец чувствует и узнает в себе действие этой всеобщей движущей Причины. Любовь не есть вещь, даже в платоновском, «другом» смысле вещи: она есть энергия: движущее движение воли. Заметим, что в общий смысл терцины входит и то, что velle, воля, рифмуется со словом stelle, звезды10.
Однако широкий контекст последней строки – вся Третья кантика. Ее финал – своего рода разгадка ее первой, перифрастической строки, великолепного Incipit:
La gloria di colui che tutto move… –
Cлава того, кто движет все… (Par. I, 1).
После тридцати трех песен, на расстоянии почти пяти тысяч строк мы узнаем, кто этот colui, тот: это любовь11:
L’amor che move il sole e l’altre stelle –
Любовь, которая движет солнце и другие светила (Par. XXXIII, 145).
И что же тут нового? Утверждение «Бог есть любовь» известно всем и до потустороннего странствия Данте, и без его «Комедии».
– Известно, – ответил бы Данте, – но «не движет»: ему
не дали стать причиной12.
А на чем всей своей поэмой настаивает Данте – это причинная, причиняющая природа этого смысла. Если то или иное понимание или восприятие вещей нельзя согласовать с универсально действующей причиной, с их Двигателем, значит, это понимание или восприятие вещей неверно. Очищение ума в таком случае состоит в уловлении все более и более сплошного действия единой порождающей причины.
Сама «техническая» субстанция поэзии Данте доктринальна, начиная с найденного им поразительного механизма терцины и нумерологических оснований всей композиции. Это предполагает не только непривычную для позднейших художников меру рациональности в его вдохновении – но и особый характер этой рациональности, особую школу мысли. В этом отношении случай Данте уникален в европейской поэзии и почти невероятен13.
Свободная поэзия – и «готовая», систематичная, рационально обоснованная и «отвлеченная» от непосредственного опыта (см. определение) доктрина: две эти вещи обыкновенно представляются несовместимыми. Эту несовместимость или несоизмеримость в Новое время принято понимать так, что свободное творчество шире и богаче любой, в том числе и христианской, доктрины. Так, в частности, видит отношения «Божественной Комедии» и традиционной догматики Иосиф Бродский. Но, по меньшей мере, не менее справедливо и прямо противоположное: христианская доктрина, понятая всерьез, шире и богаче любого художественного высказывания; она ставит перед мыслью и чувством (вообще говоря, перед всем человеком) задачи такой всеобщности и глубины, какие редко составляют предмет заботы художника. Да ему обыкновенно и не требуются темы такой высоты, глубины и широты: «из какого сора растут стихи», нам не раз сообщали. До каких небес они при этом дорастают, мы не раз видели. Гораций (Carm. I, 22) говорит о своей уверенности в чудесной защищенности от любого зла и страха, почти дословно совпадая со словами Псалмопевца: «Аще бо и пойду посреде сени смертныя, не убоюся зла, яко Ты со мною еси» (Пс. 22, 4): и что же Гораций обещает делать под такой защитой? Петь с любовью свою болтушку Лалагу, которая нежно смеется и нежно лепечет14. Большего от избранника Камен не требуется.
Мы знаем художников, в чьих созданиях явственно присутствует то, что называется «духом христианства» (и даже конкретнее – «духом православия», «духом католицизма») – при том что доктринальная богословская система, учение как концептуальное целое их интересует не больше, чем какая-нибудь специальная естественная или техническая наука. Можно сказать, что это скорее норма для искусства (да и для благочестия) Нового времени. Представляется, что это, во-первых, слишком темно и трудно; во-вторых, не необходимо и, вообще говоря, опасно. Это может разрушить и веру, и чувства. А вера и поручается чувствам, «сердцу»: ум же остается таким, каким он стал после Просвещения: усвоившим навыки новой механической рациональности.
Верь тому, что сердце скажет;
Нет залогов от небес;
Нам лишь чудо путь укажет
В сей волшебный мир чудес15.
Безжалостный взгляд разума не следует направлять на эти путеводные чудеса: знакомое противопоставление «возвышающего обмана» и «низкой истины»16. Если же этот новый разум решится посмотреть на доктрину – неизбежно случится скандал вроде критики догматов у Льва Толстого. Разум такого рода не допускает самой возможности чуда и вообще чего-либо «сверхъестественного» или «таинственного».
Все это выглядит точно наоборот у Данте. Именно разум подтверждает истинность того, что иначе выглядело бы невероятным: «всякое чудо в cамом высоком разуме (in più alto inteletto) может иметь свое обоснование (puote avere ragione)», Conv. III, 14, 14. Именно благодаря этому – оправданию, обоснованию чудесного – он становится источником веры, из которой исходит надежда, а из надежды рождается действие любви (l’operazione de la caritade) (там же). Совсем странное для человека Нового времени представление о «разумном» и «интеллектуальном»! И совершенно естественное для Данте, который полагает, что падшие духи, «изгнанные из небесной родины, не могут философствовать, поскольку в них полностью угасла любовь, а чтобы философствовать, как уже сказано, необходимо любить» (Conv. III, 13, 2); «любовь есть форма философии» (Conv. III, 13, 10).
Случай Данте, доктринального поэта, можно было бы счесть совершенно уникальным и замкнутым в уникальности своего исторического момента, неповторимого момента переключения средневековой теоцентрической культуры в культуру другого типа. Но, как показало близкое к нам время, этот путь, оставленный шестьсот лет назад, неожиданно оказался подхваченным в двадцатом веке. Чувство доктрины, вдохновение доктрины, творчество в доктрине – эти дантовские качества обнаруживают большие европейские поэты двадцатого века: Поль Клодель, Шарль Пеги, Т.С.Элиот. Сама особая звучность слова у каждого из этих авторов создана их страстью к доктрине. Полнота и связность всеобщего, зрячего и просмотренного смысла – как бы огромная резонаторная коробка, создающая вселенское, не-частное звучание слова.
Крайне редко у художника Нового времени мы встретим понимание богатства и «позитивности» рационального (поскольку за рациональным закрепилась исключительно негативная, критическая, отстраняющая роль), такое, как в словах нашего современника композитора Валентина Сильвестрова: «…следование только иррациональным путем опасно, может привести к иллюзорности, необязательности. Рациональное тоже не всегда отрицательно. Оно может быть огненным, обладать софийностью, передавать некое всепонимающее, всеобъемлющее начало»17.
Все эти приметы – огненность, софийность, всепонимающее, всеобъемлющее начало – лучшим образом описывают характер доктринальной поэзии Данте.
2. УЛИСС
Это общее вступление представляется необходимым для нашей темы. О земном рае как образе изначального назначения человека и человечества Данте думал всю жизнь. В «Комедии» земному раю посвящены последние шесть c половиной песен «Чистилища» (Purg. XXVII, 64 – XXXII, 143). Но «концы» этого сюжета закинуты в «Ад» (путешествие Улисса) и в «Рай» (рассказ Адама о своем недолгом пребывании там). Кроме того, в «Аду» мы найдем рассказ об ином, языческом земном рае и его судьбе. Данте не упускает из вида и языческий «рай посюсторонний», Элизий и Олимп (Парнас) и для них отыскивает место в своей космографии. Общее дантовское решение темы – и в его трактатах, и в «Комедии» (оставим пока в стороне их кардинальное различие) – предельно удалено от того, что представляет на этом месте «вера простецов».
Земной, или первый, рай – одна из тех особенно привлекательных страниц с пробелами, которые так любит заполнять «народное христианство». Что стало с этим местом после того немногого, что рассказано о нем в начале Книги Бытия? После того, как Адам и Ева с плачем покинули Сад сладости, что с ним стало? Сохранился ли земной рай на земле? Если да, то где? И можно ли отыскать его и проникнуть за его ограду? И каковы свойства этого запретного для падшего человека места?
Поиски земного рая были не только живейшей темой отвлеченных размышлений Средневековья, но и поводом к практическим предприятиям: разного рода экспедициям в поисках рая, плаваниям, странствиям и т. п. Все эти движения продолжали начавшуюся задолго до христианства и запечатленную во многих древних легендах и мифах историю поиска «иной земли», «блаженных островов», «неба на земле»18. Историю этого сюжета в европейской христианской цивилизации мы можем проследить благодаря новейшей фундаментальной монографии Алессандро Скафи: «Картографируя Рай. История неба на земле»19. В «Комедии» тема героического поиска земного рая связана с дохристианской фигурой Улисса. С этого «безумного полета» к земному раю –
De’remi facemmo ali al folle volo –
мы сделали из весел крылья для безумного полета (Inf. XXVI,
125) – мы и начнем.
Корабль Улисса гибнет в водовороте в тот миг, когда перед его глазами и глазами его спутников, которых он вовлек в свое дерзкое предприятие «познать на опыте то, что за солнцем, мир без людей»20, встает в отдалении «темная гора» такой высоты, что ее не вмещает взгляд (Inf. XXVI,124–126). Много позже, уже во Второй кантике, мы узнаем, что эта темная для Улисса гора была горой Чистилища, той самой горой, на вершине которой располагается Земной рай. Из Рая небесного, уже выслушав рассказ Адама о том, как он пробыл на этой горе до своего грехопадения шесть или семь часов (Par. XXVI, 101–142), глядя на землю с неба неподвижных звезд, Данте еще раз окинет взглядом
il varco
folle d’Ulisse, –
безумный путь Улисса (Par. XXVII, 82–83).
Вот дуга дантовской мысли об Улиссе: от XXVI песни «Ада» – к XXVII песне «Чистилища» – и к XXVI–XXVII песням «Рая»! И такими дугами, многочисленными, пересекающимися, расчерчена вся ткань повествования «Комедии». Стоит еще добавить, что «безумный путь Улисса» оказался верным путем! Тем самым путем, который проделывает челн ангела-перевозчика, «божественной птицы», доставляющий «спасенные души» с италийского побережья к cвятой горе (Purg. II, 21–51)21. Улисс отыскал-таки правильный маршрут к раю! Простая – слишком простая – мораль о «наказанном гибристе», об осуждении у Данте «фаустова порыва» человечества здесь явно не проходит22. Слова, с которыми обращается к спутникам Улисс:
Considerate la vostra semenza:
Fatti non foste a viver come bruti,
Ma per seguir virtute e canoscenza –
Подумайте о своем роде: Вы были созданы не для того, чтобы жить, как скотина, Но чтобы следовать добродетели (мужеству) и мудрости (Inf. XXVI, 118–120), несомненно, совпадают с глубочайшим убеждением самого Данте, которое он неоднократно выражает и в трактатах, и в поэзии. Род человеческий создан не для животного прозябания; человеком в полном смысле является только тот, кто «следует мужеству и знанию», герой и мудрец. Как ни удивительно это может показаться, себя – автора «Комедии» – Данте видит прежде всего героем, а не мудрецом. «Комедия» написана, как сам он это определяет в «Письме Кан Гранде», non ad speculandum, sed ad opus – не для созерцания, а для действия. Действие же предполагается такое, не больше и не меньше: removere viventes in hac vita de statu miserie et perducere ad statum felicitatis, – вырвать человечество из его настоящего состояния жалкого несчастья и привести к состоянию счастья. Иначе говоря: к раю, т.е. к осуществлению истинной человечности, благородство которой Данте считает в каком-то смысле превосходящим ангельское (Conv. IV, 19, 6–7)23.
Улисс – тень самого Данте, мореплавателя, вживе достигшего на своем «поющем корабле» того, ради чего Улисс, защищая честь рода человеческого, погубил себя и спутников. Создание «Комедии» (как и прежде того, создание «Пира») неслучайно описано в образах мореходства – опасного морского пути в новых водах, которых никогда еще не пересекал человек, в «мире без людей»:
L’acqua ch’io prendo già mai non si corse;
Minerva spira, e conducemi Apollo,
E nove Muse mi dimostran l’Orse –
Воды, в которые я выхожу, никогда еще никто не бороздил: Минерва дует в паруса, и Аполлон мой кормчий, и (все) девять Муз показывают мне (созвездия) Медведиц (Par. II, 7–9). Поэтическое вдохновение подхватывает героическое усилие древности – и делает его осуществимым. Так выглядит пропорция Улисс : Данте. Чудесные помощники способствуют успеху Данте, потому что он призванный и благословенный поэт24, а не одинокий Улисс. Поэт же, как это с особой уверенностью не раз заявлено у Горация (Carm. I, 22; III, 4), в силу своего призвания эскортируемый музами, – существо божественно (или райски) неуязвимое (мы слышим в этом отзвуки мифа Орфея, спускающегося в Аид): ему не могут причинить вреда ни ядовитые змеи, ни самое страшное оружие, ни хищные звери, ни морская пучина:
Utcum mecum vos eritis, libens
Insanientem navita Bosphorum
Temptabo… –
Пока вы (Камены) со мной, бесстрашно пущусь в плавание по бешеному Босфору (Сarm. III, 4, 29–31). Неуязвимое, поскольку невинное:
Integer vitae scelerisque purus –
С неиспорченной жизнью и чистый от преступления (Carm. I, 22).
К божественной неуязвимости и невинности поэта мы еще обратимся в дальнейшем.
Другое, и еще более существенное, отличие поэта Данте от героя Улисса – его, как уже говорилось, доктринально обоснованное христианство. Данте, в отличие от Улисса, знает, что область первого счастья следует искать не в географической дали. Дело не в том, что речь идет об «ином мире». Запрещенное смертным пространство, в которое рвется Улисс, скорее всего (как можно заключить из слов гомеровской Цирцеи, откуда путь Улисса лежит за Геркулесовы столпы) тоже – «иной мир», Аид, блаженные острова. Но Данте известна абсолютная связь недоступности этого места с человеческим грехом. Чтобы войти в земной рай, «где невинен был человеческий корень», из состояния падшести, de statu corruptionis, требуется некое радикальное очищение. Отметим: по-настоящему знает он это только в «Комедии».
Итак, Данте, поэт-богослов, исполняет замысел Улисса. Если читатели к этому не готовы, заботливо предупреждает Данте, им лучше вернуться к берегу, а не следовать за его чудесным поющим кораблем на своих утлых суденышках. Так можно и сгинуть в пучине (Par. II, 1–6).
3. ЧИСТИЛИЩЕ
«Темная гора», которой едва не достиг Улисс, оказывается Горой Чистилища. Земной рай – ее вершина, но, как и вся эта гора, он представляет собой транзитное пространство25. В земном раю нет постоянных обитателей. Его безлюдность явно что-то значит.
Здесь, в земном раю, довершается очищение души и ее подготовка к вступлению в рай небесный. Это драматическая вершина истории самого Данте: здесь над ним совершается «последний суд» Беатриче; здесь он приносит свое последнее и самое горькое покаяние:
Tanta riconoscenza il cor mi morse,
Ch’io caddi vinto –
Такое сознание вины пронзило (букв.: укусило) мне сердце,
что я упал, сраженный (Purg. XXXI, 88–89).
Третий и последний раз за время своего загробного странствия Данте теряет сознание.
Здесь над ним совершается своего рода новое крещение (погружение в Лету) и причащение (сладчайшей водой Евнои). После этого ему открывается путь в небеса, с которым граничит вершина Чистилища; о новом рае души Чистилища говорят как о «лоне Марии», «монастыре, где игумен Христос», а также как о «вышнем Олимпе»26. Земной рай относится к небесному, как жизнь среди дикой природы – к гражданству в городе-государстве:
Qui sarai tu poco tempo silvano;
E sarai meco senza fine cive
Di quella Roma onde Cristo è romano –
Здесь ты краткое время побудешь жителем лесов И со мной вечно будешь гражданином Того Рима, где Христос – римлянин (Purg. XXXII, 100–102).
Это обещает Данте Беатриче, которая является ему в земном раю на колеснице, «как адмирал», и довершает свою спасительную миссию (история, зеркальная тому, что произошло с Адамом и Евой, которую Данте на лугу Эдема вспоминает с особой обидой: если бы не она, он раньше узнал бы это невыразимое блаженство и дольше его вкушал; Ева вовлекла Адама в преступление, чреватое смертью; Беатриче возвращает Данте к праведности, то есть к новой жизни; Ева создана из тела Адама; Беатриче в каком-то смысле воссоздает Данте, спасая его почти погибшую душу).
В земном раю перед Данте проходит мистическая процессия, в апокалипсических образах открывающая ему будущее Церкви и всего мира (скорое явление некоего спасителя, мужа рока, чье число 515). Все участники мистической процессии, проходящей перед изумленным Данте и символизирующей Св. Писание и Церковь, в какой-то момент шепчут: «Адам!» – Io senti’ mormorare a tutti «Adamo» (Purg. XXXII, 37). Теперь мы понимаем, кого нет в земном раю – и на чьи поиски отправляется все это воинство спасения.
То, что именно земной рай у Данте – место откровения будущей истории человечества, вполне обоснованно: здесь, в Адаме, был ее исток. Также и то, что в земном природном раю душа задерживается лишь на «краткое время», отвечает первоначальному библейскому повествованию. Земной рай навсегда остается местом, где больше нет Адама. Душа человека надолго в нем не задерживается.
Данте принимает во внимание и другую, языческую версию «первого гнезда» еще невинного человечества, «Сатурнов век» на острове Крите. Удивительным образом эта «другая история», известная ему в изложении Вергилия, сплетается у него с библейской. История вергилиева «земного рая» и классической смены «веков», золотого, серебряного, бронзового, железного, рассказана в Четырнадцатой песне «Ада» – в качестве объяснения происхождения адских рек (Inf. XIV, 94–138). Весь этот ход деградирующих веков воплощает в себе некий старец-истукан, скрытый в пещере горы и обращенный лицом к Риму – центру человечества. У него голова из чистого золота, плечи и грудь – серебряные, чрево бронзовое и ноги железные, однако правая ступня – глиняная. Все части этого истукана (собирательный образ человеческой истории, соединяющий в себе языческий миф и библейское видение пророка Даниила, – Дан. 2, 29–35), кроме его золотой головы, повреждены и из ран (трещин) текут слезы, образующие четыре реки классического Аида: Ахерон, Стикс, Флегетон и Лету. Так история падшего человечества питает ад.
С тремя первыми из названных рек и с болотом Коцита Данте встречается в Аду – но Лета удивительным образом протекает на вершине Чистилища, в земном раю! Из реки забвения она становится рекой полного отпущения грехов. Всякая попытка пространственно соотнести расположение Крита, адского подземелья и горы Чистилища обречена на провал. Кроме греческой Леты, в земном раю Данте протекает Евноя, река благой памяти (видимо, изобретение самого Данте). Лета и Евноя вытекают из одного источника, как библейские Тигр и Ефрат: но источник этих рек – не природный, как объясняет Мательда, он не подчиняется физическим законам земной действительности и не зависит от круговращения воды в природе; он пополняется из «воли Божией».
Среди разнообразнейших вариаций на тему земного рая дантовское решение совершенно уникально. Повторим вкратце: земной рай «Божественной Комедии» располагается на вершине «святой горы» Чистилища, то есть на земле, в ее необитаемой части, но что существеннее всего, в пространстве, которого можно достичь, во-первых, только по смерти; во-вторых, только «спасенным душам», которых от устья Тибра доставляет на чудесном челне Ангел-перевозчик; и в-третьих, только после полного цикла очищения.
Где физически располагается на земле эта святая гора, окруженная водами, «первое гнездо» человечества – не так существенно. Астрономические приметы, которые сообщает Данте, позволяют разные прочтения. Вход на гору и ее привратник Катон освещены «четырьмя святыми звездами» (quattro luci santi), созерцания которых лишено вдовое северное (settentrionale – то есть обитающее под семью звездами – Septem Triones – Большой Медведицы) человечество. Когда это созвездие заходит, на небе Чистилища появляются три новые звезды, символизирующие три богословских добродетели (Purg. VIII, 89). То, что первые четыре звезды означают четыре классические добродетели, которых, по пессимистическому взгляду Данте, современное человечество полностью лишено, не мешает видеть в них также созвездие Южного Креста и, таким образом, располагать Чистилище и его вершину, земной рай, в южном полушарии. Другие приметы, заботливо сообщенные Данте: когда у входа в земной рай 6 вечера, в Иерусалиме 6 утра, полдень у истоков Ганга и полночь в Испании. Исследователи, исходя из этих и других примет, по-разному определяют географическое положение земного рая Данте: в нем видят точный антипод Иерусалима, лежащий на долготе 180° и широте 32°27; его помещают в тропике Козерога28 или мыслят как антипод Синая29. Интерес к точному определению географии земного рая кажется нам не слишком существенным: где бы он ни помещался, он целиком принадлежит другому, духовному миру. Утверждение А.Скафи о том, что дантовский земной рай представляет собой переходную зону между миром телесным и бессмертной вечностью30, представляется совершенно необоснованным. С «миром телесным» Данте прощается, как только входит во врата Ада. Да, земной рай по-прежнему расположен «на земле», на лучшей части земли (как со времен Аристотеля привыкли думать о южном полушарии) – но ведь и дантовский Ад лежит в «физическом» подземелье, и круги небесного Рая совпадают с астрономическими орбитами. Располагаясь на земле, земной рай остается недоступным живым так же, как глубины Ада. Иначе как пройдя через все Чистилище и перейдя ограду пламени, его не достичь. «Огненное оружие» по-прежнему стережет его. Души святых, идущие сразу же в небесный Рай, этого очистительного пламени, видимо, проходить не должны. Не нуждаются они и в водах Леты и Евнои.
«Промежуточным» земной рай является в другом смысле. Поэтому важно понять его как часть дантова Чистилища: пространства, в котором действуют особые, отличные от земных физические законы – но при этом движется время и день чередуется с ночью. С каждым наступлением темноты возможность подниматься прекращается до рассвета: таков «закон горы», la religione della montagna.
Вопреки распространенному недоразумению, Чистилище не представляет собой «средней зоны» между адским осуждением и блаженством рая. Дантовское загробье не троично (на этом построены культурно-типологические обобщения, противопоставляющие русскую культуру с ее принципом «или-или» западной, включающей в себя «среднюю зону»), в существенном смысле оно делится на две части: гибель – и спасение, или смерть – и жизнь. Чистилище – это со всей определенностью область спасения и жизни. В предварительном определении это царство выглядит так:
E vederai color che son contenti
Nel foco perché spreran di venire
Quando che sia, alle beate genti –
И тех ты увидишь, кто счастлив (доволен, умиротворен) В пламени, потому что надеется прийти Рано или поздно к блаженному роду (Inf. I, 118–120). Но и в своем нынешнем состоянии души Чистилища – спасенные «святые души», как к ним обращается ангел, «блаженные», как их приветствует Данте.
Известное сопоставление «временного неба» Чистилища с «мытарствами души» в православной традиции (в течение первых 40 дней по смерти) неправомерно: «мытарства» мыслятся как время испытания души и определения ее посмертного места. Души католического Чистилища не испытываются: они уже прошли испытание. Ближе к смыслу Чистилища подводит практика церковного покаяния, особенно в западном варианте, когда кающемуся в начале Великого поста священник (а в дантовском Чистилище ангел) изображает на лбу семь Р (peccatum, т. е. семь смертных грехов), которые тот должен стереть в ходе покаяния. Кроме общепринятой практики поста западное Средневековье знало многочисленные религиозные движения «кающихся», penitenti (флагелланты и другие), участники которых совместно и добровольно предавали себя разнообразным мукам ради покаяния. Эти движения также помогают понять «счастливые муки», «радость страдания» Чистилища31.
В отличие от земных кающихся, души Чистилища уже не могут совершить новых грехов (потому молитва «Отче наш», как рассказывает Данте, читается ими без последнего прошения: искушение для этих душ больше невозможно и от лукавого они навеки избавлены). Вход в Чистилище равнозначен допуску в Рай: вопрос только в сроках очищения. Они могут быть сокращены по молитвам живых и в какой-то – хотя им неизвестной – мере зависят от самих душ, от состояния их желания (disio, talento).
Говорить о «блаженстве» душ Чистилища, читая дантовские описания их мучений, не уступающих, вообще говоря, адским пыткам, кажется абсурдным. Но такой взгляд видит «факт», а не «форму факта», как мы уже говорили. Форма же факта состоит в том, что души Чистилища счастливы в своих мучениях, поскольку это выбор их воли, их желания. Они мучатся по собственной воле, по любви к справедливости – и потому счастливы в муке.
Как может желание желать боли, как может душа хотеть a ber lo dolce assenzo de’martiri, – пить сладкую горечь мук (Purg. XXII, 86)? Так же, как прежде оно желало греха, отвечает Данте (точнее: это Стаций, сразу же после освобождения от своего желания муки, объясняет Данте). С той же силой, что прежде – грешить, теперь оно желает расплатиться за грех32 и отсутствие наказания воспримет как нарушение справедливости. Однако это столь сильное и искреннее желание, эта своя воля не есть еще свободная воля. Свободная («абсолютная» в терминологии Фомы Аквинского, которому следует Данте) воля человека не может желать муки: ибо она есть вложенная в человеческую природу божественная воля блага, любовь к себе (в истинном, не «эгоистическом» понимании). В душах Чистилища она до времени спит. Ее пробуждение в какой-то из них есть «единственное доказательство достигнутой чистоты»:
Della mondizia sol voler fa prova,
Che, tutto libero a mutar convento,
L’alma sorprende, e di voler le giova –
Единственное доказательство очищения – воля, когда она, совершенно свободная для пер |
| |
